הדם שלו עלי

 
 
 

עדות 27

 

שם: *** | דרגה: סמלת | יחידה: סחלב | מקום: חברון

 

"הייתי פעם בחברון והיתה שם איזה ילדונת אחת בלונדינית מהממת, '*** בת השטן' (ילדה יהודיה מההתנחלות בחברון). היא פשוט, היא עברה לנו ליד העמדה עם שמלת שבת כזאת, נקייה וחמודה, ועברה מחייכת ככה. ואז היא ראתה איזה ערבי הולך, היא פשוט תפסה אבן ענקית, רצה לכיוון שלו, זינקה, בום, דפקה לו אותה בראש.

 

(שאלה): ככה, בלי לזרוק?

 

"ככה, בום. קפצה עליו ונתנה לו אותה כאן בראש. והבן אדם, כולו איזה זקן שהולך לו ברחוב. ואז היא התחילה לצעוק: 'איכ, איכ, הדם שלו עלי, הדם שלו עלי, מגעיל, מגעיל'".

 

מתוך "שוברות שתיקה: חיילות מעידות על שירותן בשטחים", הוצאת "שוברים שתיקה", ללא תאריך (2014), עמ' 41.

 
 
 

לתשומת לב אזובי הקיר בממשלה (לרבות שר האוצר, ראש להיפסטרים המאוהב בעמו, בכל עמו ורק בעמו), בכנסת ובבתי הכנסת, בבית הנשיא ובבית הנשיא הבא, בקריה בת"א, בבסיס ההדרכה של צה"ל, בסמינרים למורים, בבתי הספר, בגנים ובתנועות הנוער: אתם יודעים ואנחנו יודעים שאין מדובר בעשבים שוטים אלא בעצי באובב, לא בקרציה הניזונה מהכלב אלא בכלב המשוגע עצמו, המשתולל כאן כבר מ-1967 ומקציף ומרעיל אותנו בקצפו. עלינו הדם הזה.

 

עֶבֶד עֲבָדִים יִהְיֶה לְאֶחָיו: ההצדקות המקודשות לדיכוי

 
Jill Freedman, פייטה, 1978.  Via Higher Pictures

Jill Freedman, פייטה, 1978.
Via Higher Pictures

 

מציאות חיים דכאנית דורסת את הרצון ולכל הפחות מתעלמת ממנו. זוהי מציאות של הישרדות, של צרכים ופחד. לכן, אי אפשר לפרש מציאות כזאת באמצעות תיאוריות של אידאולוגיה המדברות על תודעה כוזבת, ציות והשתעבדות מרצון. במציאות דכאנית, המקיימת א-סימטריה מוחלטת בין המדכא מרצון לבין הכפוף לו שרצונו נשלל, רק למדכא ואך ורק לו נדרשים הצדקות ואישורים להפעלת הדיכוי. בהיותו מרושת ומובנה בהסכמות ערכיות מחייבות ובהדדיות חברתית, המדכא בה-בעת גם מפר את ההסכמות והמוסכמות החברתיות הללו בפנותו אל קבוצת האנשים שהוא נוגש בה. תודעתו חצויה לכן ועליה להשאר כזאת. עליו לטפח ולשמר את הסכיזופרניה המוסרית שהוא חי בה. הווייתו הנוגשת תלויה תלות מוחלטת בתודעתו החצויה.

 

 ועם זאת, תודעת המדכא לעולם אינה כוזבת כי אם מפוקחת ופקוחה. העין מבקשת אמנם להעצם, אך לשווא, ועל התודעה לנדוד בתוּרָהּ אחר סם השינה המוסרי שלה. חברת קנוניה מבקשת נואשות אחר הכזב משום שהַסְּתירה, שכאמור טמונה בה, היא גם זו המקיימת אותה. הא-סימטריה של מעשיה סותרת את המוסכם עליה כטוב העליון – ואת זה מבקשת התודעה, הכללית כפרטית, שלא לדעת בעודה יודעת היטב.

 

נוכל ללמוד על כך מהחיים בפלנטה אחרת: מציאות החיים ששררה בדרום המשעבד של ארה"ב. לעבדים לא היתה תודעה כוזבת באשר למצבם, הם היו משועבדים. זהות גמורה שררה במצבם זה בין השעבוד לבין הכרח ההישרדות, דבר שהצליח, לרוב, אם לא לגזול את רצונם לפחות לכבול אותו בחרצובות ברזל לצרכי ההישרדות.

 

אדוניהם ובעליהם של העבדים, לעומת זאת, נזקקו גם נזקקו להצדקות ואישורים ערכיים. זאת, מפני שכל שיטת שעבוד ודיכוי מבוססת על סתירה פנימית הדורשת הצדקות להפעלתה. על המדכא, הנדרש להדדיות כלפי רעהו השווה לו, לעבור למצב תודעה אחר וכמו "להחליף דיסקט". לשם כך הוא נזקק בדחיפות תמידית לאישור חוזר ונשנה להפעלת הדיכוי. ככלל, נמנים על עיקר האישורים האלה המעטה באיכות המוסרית של המדוכא הנשענת לרוב על הפחדה מפניו, דבר המתעלה לכדי ניחות  מהותו האנושית. בסוף שרשרת ההיקשים הזאת יוגדר הדיכוי כטוב לנדכא הנתפס נחות ומסוכן ומועיל לו, מרפא אותו ומציל אותו מעצמו. כל הצדקה כזאת מניחה את רעותה ובהיפרם האחת יתפורר המעגל כולו.

 
"ערוך ומוכן – ההצדקה לעבדות האמריקנית, 1861. דפוס,  The Library of Congress "העבדות האמריקנית נבדלת ומובחנת מן העבדות של התיאורטיקנים האנגלים ומוצדקת בחוק הטבע", מאת הכומר סמואל סיברי, ד"ר לתאולוגיה שכתב את ה"דיסקורס על העליונות המחייבת של המצפון". בהוצאת האחים מייסון, ניו יורק.

"ערוך ומוכן – ההצדקה לעבדות האמריקנית, 1861. דפוס,
The Library of Congress
"העבדות האמריקנית נבדלת ומובחנת מן העבדות של התיאורטיקנים האנגלים ומוצדקת בחוק הטבע", מאת הכומר סמואל סיברי, ד"ר לתאולוגיה שכתב את ה"דיסקורס על העליונות המחייבת של המצפון". בהוצאת האחים מייסון, ניו יורק.

 

העבד הנמלט פרדריק דאגלס מעיד על מערכת כזאת של הצדקות שבעלי העבדים נזקקו לה, לעתים קרובות באופן אינסטינקטיבי ממש בעת שהפעילו את האכזריות הקיצונית שלהם. (את האינסטינקטיביות, המיידיות הזאת, נוכל אף אנו למצוא בינינו-לבין-עצמנו. כל פניה להצדקה עצמית הרי מרמזת על צל של חשד מוסרי שיש לנו לגבי עצמנו.)

 

המשעבדים האמריקנים פנו בדרך כלל לכתבי הקודש ומצאו בהם כלי מועיל להפוך הצדקה רופפת לצו, לאיסור ול"יהרג ואל יעבור". אכן, יש בכוחם של כתבי הקודש לשמש כלי רב עוצמה להִפטרות היחיד מיחידותו וממצפונו. ספרו האוטוביוגרפי של דאגלס מעיד על הפעלת ההצדקות הללו, כפי שמראה הקטע המתורגם על-ידי להלן:

 

באוגוסט 1832 לקח האדון שלי חלק בכינוס שנערך תחת כפת השמים בביי-סייד, מחוז טלבוט, שם שרתה עליו הדת. התבוססתי בצל של תקווה כי המרתו תוביל אותו לשחרר את עבדיו וכי, היה ולא כן יעשה, יועיל הדבר בכל מקרה להפוך אותו לנדיב ואנושי יותר. נחלתי אכזבה בשתי הבחינות הללו. הדבר לא הפך אותו אנושי יותר לעבדיו, גם לא הביאו להוציאם לחופשי. אם היתה לדבר השפעה כלשהי על אופיו הרי שהתחזקה אכזריותו ושנאתו בכל דרכיו; עוד אני מאמין כי הפך אדם גרוע בהרבה לאחר שהמיר את דתו משהיה קודם לכן. טרם ההמרה הוא הסתפק בשחיתות מידותיו שלו לשם מגן וכלכול הברבריות הפרועה שלו; ואילו אחריה נמצאו לו הרשות והסמכות לאכזריות שהפעיל כבעל עבדים. ברוב גדולות הילך באדיקותו. בית תפילות היה ביתו. הוא התפלל יומם וליל, עם צהרים. במהרה הגביה על-פני כל בני עדתו משכמו ומעלה והיה להם מנהיג ומוכיח. פעילותו באירועי התעוררות היתה נפלאה והוא הוכיח עצמו כלי-שרת בידי הכנסיה בעשיית נפשות הרבה. ביתו היה מעון למטיפים. הם שבעו רוב נחת מבואם לשם להציע מרכולתם שכן בעודו מרעיב אותנו הוא שקד על האבסתם. היו לנו שם שלושה או ארבעה מטיפים בכל פעם. שמם של המרבים לבקר בתקופת שהותי שם היו מר סטוֹרקס, מר יוּאֵרי [Ewery], מר המפרי ומר היקי*. גם נפגשתי בביתנו עם מר ג'ורג' קוּקמַן. אנו העבדים אהבנו את מר קוקמן. האמנו כי הוא אדם טוב. האמנו כי ידו היתה בכך כי בעל עבדים עשיר, מר סמואל הריסון, שילח את עבדיו לחופשי. מרמזים מסויימים אף התרשמנו כי הוא פועל למען שחרורם של כלל העבדים. בעת ששהה הוא בביתנו לא היה כל ספק שנִיקָרֵא להשתתף בתפילות. בשעה ששהו שם האחרים לעתים נקראנו לעתים לאו. מר קוקמן השגיח בנו יותר מיתר הכמרים. לא יכול היה לבוא בקרבנו מבלי להסגיר את אהדתו כלפינו ועד כמה שטפשים היינו, נחנו בפקחות דיינו להבחין בכך.

 

 בתקופת חיי עם אדוני בסט. מייקל היה צעיר לבן בשם מר ווילסון, שהציע לקיים בית ספר של יום ראשון ולהדריך את העבדים שינטו ללימוד הקריאה בברית החדשה. לא נפגשנו שלוש פעמים עד שמר ווסט ומר פיירבנקס, מנהיגים בעדה שניהם, עם עוד רבים איתם, באו עלינו במקלות ובכלי זין אחרים, גירשו אותנו ואסרו עלינו לחזור ולהפגש. בכך בא הקץ לבית הספר של יום ראשון הקטן שלנו בעיר החסודה סט. מייקל.

 

אמרתי כי האדון שלי מצא בדת אישור לאכזריותו. לשם דוגמה אנקוב באחת מני עובדות רבות המוכיחות את ההאשמה. ראיתי אותו בהיותו קושר בעלת מום צעירה ומצליף בכתפיה החשופות בפרגול כבד מעור, גורם לדם אדום וחם לנטוף; ובהצדקה למעשהו הנפשע מצטט מכתבי הקודש את הפסוק הזה, "והעבד ההוא אשר ידע את רצון אדוניו ולא הכין ולא עשה כרצונו יוּכֵּה מכות רבות." [לוקס, יב:47] מניח היה האדון לצעירה השסועה להיות קשורה במצב מחריד זה במשך ארבע או חמש שעות מדי פעם. הייתי עד להיותו קושר אותה מוקדם בבוקר לשם הצלפה טרם ארוחת הבוקר, עוזב אותה, הולך לעסק שלו, שב לעת ערבית ושוב מצליף בה, חותך אותה במקומות שכבר נתקרסמו בהלקאה האכזרית. סוד רשעותו של האדון כלפי "הֶני" היה מצוי בעובדת היותה חסרת אונים כמעט. בהיותה אך פעוטה היא נפלה לתוך האש הבוערת ונכוותה נוראות. ידיה היו כוויות כל-כך עד שהשמוש שהצליחה לעשות בהן היה אפסי כמעט. אבל גם אם תועלתן המעשית של ידיה היתה מועטה היא סבלה משאות כבדים. בחשבונות של האדון היא הסתכמה בהוצאות ומחמת רשעותו המופלגת היתה לו לעלבון מתמיד. נדמה היה כאחוז תשוקה לקפח את הילדה האומללה מן החיים. פעם העביר אותה לאחותו ואולם, בהיותה מתת של כלום זו לא חשקה בה. סופו של דבר, "שלח אותה" אדוני הרחום "על-פני המים לדאוג לעצמה", כך במלותיו-שלו. היה זה האיש שלא מכבר חזר בתשובה והריהו מחזיק באם בעודו נפטר מילדתה חסרת הישע לגווע ברעב ולמות! אדון תומַס היה אחד מבעלי העבדים הרבים שהחזיקו בעבדים ורק בשם היעוד הנעלה לדאוג להם.

 

*שלושה מהם רשומים ב-A History Of The Methodist Episcopal Church

 
תצלום דאגרוטיפ של פרדריק דאגלס בצעירותו, לאחר שהצליח להמלט לחופשי, בסביבות 1840-1845. אוסף פרטי

תצלום דאגרוטיפ של פרדריק דאגלס בצעירותו, לאחר שהצליח להמלט לחופשי, בסביבות 1840-1845. אוסף פרטי

 
 

לקריאה נוספת: 

 

הרב אפי קיציס, בתשובה לשאלה על העבדות ביהדות, אתר כפה.

 

משנה תורה להרמב"ם, ספר קניין, הלכות עבדים פרק ט

 

תעודות ותמונות הקשורות בפרדריק דגלאס בארכיון של מרילנד, לרבות תצלומי בעלים, חוזה מכר של דגלאס העבד והאיגרת שכתב לאדונו לשעבר.

 

העברה לדפוס של תעודות של עבדים משוחררים מטעם מדינת מרילנד, אחת מהן לכל המעוניין בבולטימור, לסר אדוארד אוֹלד [Edward Auld] (ככל הנראה ממשפחת אדוניו של דאגלס) ולחזקתה של "מולאטית כהה כבת 25 בשם שרה…" שסימניה "צלקת על כתפה וכוויה על יד שמאל..". שוחררה ע"י סר רוברט דודסון. מולאטים הם "מעורבי דם". ככלל, הם נולדו, כמו פרדריק דאגלס (אף הוא "מולאטי כהה") עצמו, מאונס שפחות ע"י אדוניהן.

 
M. H. Kimball, עבד מסומן בצריבת ברזל מלובן על מצחו, לואיזיאנה, 1863.  Swarthmore College המצולם, Wilson Chinn, כבן 60, היה עבד של Volsey B. Marmillion, בעל מטעי סוכר בקרבת ניו אורלינס שנהג לסמן את עבדיו בברזל מלובן בראשי התבות של שמו. למרגלות המצולם שלשלותיו. 105 מכלל 210 עבדיו של מרמיליון נמלטו יחד והגיעו למחנה צבא האיחוד. 30 מהנמלטים נמצאו צרובים, ארבעה במצחם והיתר על זרועם וחזם.

M. H. Kimball, עבד מסומן בצריבת ברזל מלובן על מצחו, לואיזיאנה, 1863.
Swarthmore College
המצולם, Wilson Chinn, כבן 60, היה עבד של Volsey B. Marmillion, בעל מטעי סוכר בקרבת ניו אורלינס שנהג לסמן את עבדיו בברזל מלובן בראשי התבות של שמו. למרגלות המצולם שלשלותיו. 105 מכלל 210 עבדיו של מרמיליון נמלטו יחד והגיעו למחנה צבא האיחוד. 30 מהנמלטים נמצאו צרובים, ארבעה במצחם והיתר על זרועם וחזם.

 

Frederick Douglass, The Narrative of the Life of Frederick Douglass An American Slave, Project Gutenberg

 

 Frederick Douglass, Letter to Thomas Auld (September 3, 1848), The Gilder Lehrman Center

 

Jupiter Hammon, A Negro Man belonging to Mr John Lloyd Queens Village on Long Island, November 10th 1786, An essay on Slavery, with justification to Divine providence, that God Rules over all things, Yale Alumni Magazine

 

Carol Goodman, “As White As Their Masters”: Visualizing the Color Line, Memorial University of Newfoundland, Canada.

 

Kyle Painter, The Pro-Slavery Argument in the "Development of the American Methodist Church" (2001), Constructing the Past, Vol. 2, 2014, Illinois Wesleyan University

 
"האם אדם ואח אינני?" – איור לשירו של John G. Whittier, "בן ארצנו בכבלים", 1837. הדפס תגליף עץ על ניר ארוג,  Library of Congress מקור האיור בחותמת האגודה לחיסול העבדות באנגליה בשנות השמונים של המאה ה-18. הופיע על מדליונים שהפיק לחברה ג'וזאיה וג'ווד כבר ב-1787. סיסמת ההתרסה, "האם אדם ואח אינני?", מרמזת לקין (בראשית ד', 9), "השומר אחי אנוכי?"

"האם אדם ואח אינני?" – איור לשירו של John G. Whittier, "בן ארצנו בכבלים", 1837. הדפס תגליף עץ על ניר ארוג,
Library of Congress
מקור האיור בחותמת האגודה לחיסול העבדות באנגליה בשנות השמונים של המאה ה-18. הופיע על מדליונים שהפיק לחברה ג'וזאיה וג'ווד כבר ב-1787. סיסמת ההתרסה, "האם אדם ואח אינני?", מרמזת לקין (בראשית ד', 9), "השומר אחי אנוכי?"

 

לִבָּהּ חוֹמָה

 
Stuart Duffin, שערי שמיים, 2014. שמן על בד, מהאתר של האמן

Stuart Duffin, שער השמיים, 2014. שמן על בד, מהאתר של האמן

 

ירושלים

 

עַל גַּג בָּעִיר הָעַתִּיקָה,

כְּבִיסָה מוּאֶרֶת בְּאוֹר אַחֲרוֹן שֶׁל יוֹם:

סָדִין לָבָן שֶׁל אוֹיֶבֶת,

מַגֶּבֶת שֶׁל אוֹיֵב

לְנַגֵּב בָּהּ אֶת זֵעַת אַפּוֹ.

 

וּבִשְׁמֵי הָעִיר הָעַתִּיקָה

עֲפִיפוֹן.

וּבִקְצֵה הַחוּט –

יֶלֶד,

שֶׁלֹא רָאִיתִי אוֹתוֹ,

בִּגְלַל הַחוֹמָה.

 

הֶעֱלֵינוּ הַרְבֵּה דְּגָלִים,

הֶעֱלוּ הַרְבֵּה דְּגָלִים.

כְּדֵי שֶׁנַּחְשֹׁב שֶׁהֵם שְׂמֵחִים.

כְּדֵי שֶׁיַּחְשְׁבוּ שֶׁאֲנַחְנוּ שְׂמֵחִים.

 

 

                          יהודה עמיחי, "שירים", 1948-1962

 

 

יהודה עמיחי כתב את "ירושלים" לפני מלחמת ששת הימים, כשהחומות עוד הסתירו מעינינו את האויבת, האויב והילד. והיום הן גבוהות מתמיד. ב"ירושלים", כמו ב"אלוהים מרחם על ילדי הגן", יש לילד מעמד מיוחד: רחום (במובן אהוב) ומרוּחם. ב"מאחורי כל זה יש אושר גדול" (המופיע בִתגובה לרשומה המקושרת), המאוחר יותר, כבר שבויים ילדי השיר בטקסי יום הזכרון המלמדים "שלוש שפות: עברית ערבית ומוות."

 

התמונה למעלה היא של האמן סטיוארט דָפין מגלזגו, שאני מודה לו על רשותו להציגה כאן. באתר של האמן מוצגות עבודות נוספות, רובן הדפסי תגליף. ירושלים מספקת לו את "החומרים" החזותיים מהם הוא מרכיב לה תמונת דיוקן רבת-פנים. כפי התרשמותי קרובות העבודות הללו לשירת עמיחי באירוניה הטרגית שלהן שהיא נקייה מסרקזם. שניהם, עמיחי ודפין, משקפים ביצירתם אמונה "על שום האבסורד": מה ששורד את ריב הלאומים והדתות הוא מתמיד ומשותף לכל.

 

ליאור אלמליח ומונסראט פיגוארס, אנסמבל ז'ורדי סאוואל: נומי, נומי

 

יש המוצא בה נחמה: כיצד להתגונן בפני גזענות

 

 

הגזענות, עמדה של בוז ושנאה כלפי קבוצת אנשים, היא רגש עז, אישי ומשותף, השקעה רגשית המלכדת קבוצה. לכן קרובה כל-כך הגזענות לפטריוטיות: לעתים קרובות מתאפשרת הגאווה באמצעות ביזוי והתאחדות בשנאה. מדובר ברגש קדום ושורשי הקושר דחפים, פחדים ורתיעות בשנאה חברתית, וזו, אינה מותניית כלל בצידוקים הביולוגיים הקשורים בגזענות שאפיינה את המאה שעברה. אבל בשל מופעיה הקיצוניים והמופתיים לשמצה, היחודיים לשנאה הקבוצתית במאה ה-20, מכסה כיום המונח "גזענות" את כל גווניה של התופעה.

 

אין קשה יותר מהמאבק בביזוי קבוצתי ושנאה קבוצתית, מפני שמדובר בעמדה קדם רגשית וראשונית, בדו-קטביות עזה של דחף-רתיעה שבו בזמן יש בה לחולל הבנה משותפת. שנאה קבוצתית מייצרת קבוצתיות.

 

לכן, כדי להלחם בגזענות צריך אדם להיפרד מעצמו, להיבדל מעצמו, לקרוע עצמו מדמות המראה שמספקת לו קבוצת ההשתייכות שלו. באמצעות המאבק בגזענות אנו מגלים את הבדידות הנדרשת מאתנו כדי שנהיה מוסריים. ההתבודדות, ההתבדלות – הללו הן תנאי המעבר מהיות האדם מותנה, מהופנט, מופעל, שבוי – לבין היותו אדם אוטונומי, סוברני ומוסרי. חירות היא עמדת-נגד – לא קריאת התלכדות. המאבק בגזענות הוא תמיד כלפי פנים ורק אחר כך כלפי חוץ. משהו, חוויה כלשהי רגשית-מחשבתית, אפילו טראומה, צריך לקרות לנו כדי שנישאר לבד.

 

זה השיעור שלימדה אותנו ג'יין אליוט ב-1968, ביום שאחרי רצח מרטין לותר קינג. אליוט שמשה אז מורה ומחנכת של כתה ג' בעיירה קטנה שכל תושביה בלי יוצא מהכלל היו לבנים. היא נכנסה למחרת הרצח לכיתה והעבירה את ילדיה שיעור ב"אחרות" או כלשונה "בהליכה במוקסינים של הזולת".

 

על פועלה של ג'יין אליוט חובה ללמוד בצפיה, למי שטרם עשה זאת, בסרט כחולי העיניים שהוצג לפני שנים מספר בערוץ 8.

 

אבל פועלה זה של אליוט, השיעור שהיא מעבירה אותנו, איננו יכול להסתכם בכך. השיעור איננו יכול להסתכם בסערה הרגשית שהסרט מעביר אותנו מהמרחק הדידקטי הנינוח שאנו נמצאים בו. עלינו ללמוד ממה שעברה אליוט בעצמה בכך שהרסה לעצמה את קבוצת ההשתייכות שלה ויותר מכך של הוריה, בעלה וילדיה. היא בידלה עצמה, בודדה עצמה והפכה עצמה למה שלוינס מכנה "האחר המוחלט", לכושי של עולמה.

 

והיא עשתה זאת באחת. בלי היסוס. גבורתה מעוררת קנאה כמו-גם את השאלה שעל כולנו לשאול: מה היא אומרת לנו על עצמנו. אל לנו להשלות את עצמנו שננהג כמוה או כמו חסידי אומות העולם שחירפו את נפשם ונפש יקיריהם בהצלת יהודים תחת המשטר הנאצי. אליוט היא מנהיגה שדמותה ניצבת גבוה מעל רובנו. לכן עלינו להכין עצמנו בדרך של התבדלות פנימה למה שלעולם אין לצפות אותו מראש. עלינו להתנסות בבידול עצמי, בהפיכת עצמנו לאחר המבוזה והשנוא כדי להתכונן. עלינו להתאמן. מוסר דורש תרגול.

 

אליוט הבינה את העניין הזה, אולי אפילו יותר מלוינס, למשל, שאצלו "האשה" בתור האחר של המוסר רק מסייע להשארתה באחרותה הפילוסופית. כי, רק בשעה שהאשה תפטור עצמה מן הגבנון של הא' הידיעה של ההכללה המדומיינת, רק אז תוכל להיות לעצמה, אדם בקיומה הממשי. רק כשהאדם-הגבר מתנסה בעצמו באחרות ממשית, כזאת הקורנת אור אפל של בזות אונטולוגית – ולא כיהודי שאחרותו נבחרת – אז ורק אז יוכל להגיע לדרגה המוסרית שלוינס התפלסף עליה.

 

אבל זה קשה כמו הקרבה עצמית, כזאת שאנו נותנים בה ערך שלילי מוצדק. זה קשה. הנפש מתקוממת.

 

לא יעזרו לנו בעניין הזה שום שיעורי אזרחות ודיבורים על אחוות אנוש. ג'יין אליוט הבינה את זה ובדיוק בשל כך יוצאים נגדה בטענות על אכזריות והתעללות. אי-אפשר ללמד בטוב שגזענות זה רע.

 

הבידול המגיע לכדי נידוי פנימי, הבדידות הכרוכה בהשפלה – אותו תכריך דממה העוטף את הנפש באימה אלימה – היא התוויית הנגד הנחוצה לפגע הגזענות ושנאת הזולת על-פי שיוכו לקבוצה. מחנכים המטיפים אחוות אנוש בשיעורי האזרחות מתקשים ללמד את הסתירה המובלעת בקבוצתיות. אדם צריך לבודד עצמו כדי להיות מוסרי.

 

רק מתוך עמדת התבדלות ניתן לדחות את הגזענות המרעילה את החברה הישראלית כולה. רק כך ניתן להבין כיצד היא מחלקת אותנו לקבוצות של שנאה הדדית, בוז ובוז שכנגד. רק בדרך זו נוכל לפרק את הצידוקים החברתיים השוררים בישראל כמכשירים רבי עוצמה לכינון וליכוד חברתי וקורעים אותה בתוך-כך לאחווֹת שנאה.

 

החלוקות הקבוצתיות הללו נערכות על קוי המחלוקות החופפים שיוך פוליטי, אתני וכלכלי. אין בנו אחת ואחד שאיננו משתייך לקבוצה כלשהי שהדבק המלכד אותה הוא הבוז לקבוצה שכנגד. כולנו נמצאים על פי הפַּחַת הזה. כולנו, כל אחד ואחת מאתנו, נושאים את נגיף הגזענות המסכן את קיומנו כחברה, נגיף שהתוויית הנגד היחידה נגדו היא התבדלות מסוג הישראליות שהוא מזדהה איתה, מה"אנחנו" שלו. כדי להלחם בגזענות צריך כל אחד מאתנו להשאר עם עצמו לבד.

 

 

על ג'יין אליוט:

 

 כחולי העיניים – הסרט על פועלה של ג'יין אליוט. כותרות בעברית.

 

The Eye of the Storm – הסרט הראשון על הניסוי הכתתי של ג'יין אליוט. התיעודון הזה צולם והוקרן ב-1968 בטלוויזיה הצבורית האמריקנית PBS.

 

 – A Class Dividedסרט של PBS מ-1985, הכולל פגישת מחזור של תלמידי אליוט, המספרים על ההשפעות ארוכות הטווח של השעור בגזענות.

 

ג'יין אליוט אצל אופרה ווינפרי: "אני גזענית. נדבקתי בגזענות בלידתי. אני רוצה להתגבר על זה ויקח לי חיים שלמים להתגבר על זה – אבל בסופו של דבר אצליח בכך. ואולם עלי לבחור להצליח בכך."

 

ג'יין אליוט העבירה סדנת "כחולי העיניים" כושלת לכאורה, שתודעה בערוץ 4 הבריטי ב-2009. המיוחד בתוכנית הינו התופעה הידועה בארץ בתור "אכלולי שתולי", דהיינו הכחשת חוויותיהם של הטוענים לאפליה נגדם. אליוט מלמדת כי הכחשת חווית האפליה באה להצדיקה וכי תכלית ההכחשה היא שימור כוחם של בעלי הכוח. בסופו של דבר, אחת שנכללה בקבוצת חומי העיניים חיבלה במכוון בניסוי. בכך שניסתה להראות כי הסדנה שמעבירה אליוט אינה הגונה היא הוכיחה את ההפך: שהחזקים יעשו הכל שבידם כדי לשמר את כוחם.

 

An Unfinished Crusade – ראיון עם ג'יין אליוט.

 

 

ארט ספיגלמן, תמונת מקור לרומן הגראפי "מאוס – סיפורו של ניצול", 1986.  Pompidou Centre - Musée national d’art moderne, Paris

ארט ספיגלמן, תמונת מקור לרומן הגראפי "מאוס – סיפורו של ניצול", 1986.
Pompidou Centre – Musée national d’art moderne, Paris

 

 

כצפור בפח הרצון לדעת: על תצלום רפואי אחד

 
 
Dr. Hugh Welch Diamond, אשה יושבת עם צפור, בסביבות 1855. הדפס אלבומן מתשליל זכוכית,  The Getty Center, Los Angeles

Dr. Hugh Welch Diamond, אשה יושבת עם צפור, בסביבות 1855. הדפס אלבומן מתשליל זכוכית,
The Getty Center, Los Angeles

 

כל ידיעותינו על האשה הישובה עם צפור מתה בידיה מהצַּלָּם באות לנו שכן זהותה איננה ידועה כיום. בין הצלם למצולמת נמצא דימוי והוא משליך אותם זה על זו. השנה 1855, הצלום זה עתה הומצא וקושר עצמו עם מסורת אמנות הדיוקן, המבקשת לפענח אופי וגורל באמצעות תווי פנים ומחוות ולדובב מהגלוי את המוכמן. הדימוי "פיקטוריאלי ומחקרי" באחד. ניכרת בו העמדה מלווה באביזרים ותלבושות אבל איננו יכולים לדעת עם נבחרו האחרונים על ידי המצולמת להביע את עצמה – או על ידי הצלם לרמֵז על אישיותה, גורלה ומצב נפשה. מי הניח את הצפור בידיה? האם זו היא שבאה עם הצפור בשאלה, "מה דעתך על צפור מתה בשבילי? זה יהיה יפה, לא?"

 

האמן המצלם הוא דר' יוּ וֶּלץ' דיאמונד, מנהל אגף הנשים בבית המחסה לחולי רוח של מחוז סארי, אנגליה, אמצע המאה ה-19. האשה, אחת החולות. דר' דיאמונד, אמן, אספן עתיקות ומחלוצי הצלום בארצו, השתמש בדיוקנאות המצולמים של המאושפזות הן בפנקסי הרישום של המוסד הן ככלי עזר דיאגנוסטי. מידע חיצוני לתצלום הוא אם-כן הכרחי למשמעותו מלכתחילה והמידע חסר. ואולי חסרונו מכוון? אולי היינו אמורים לקרוא את מצבה של החולה מהתצלום, וללא משוא פנים, כמובן? אנו נמצאים, אם כן, בקו התפר שבין אמנות למדע, באמנות השואפת למדעיות ולהכללת הפרטי. אולי מבקש הצלם לא רק להציג בפנינו דיוקן של חולה מסויימת (שפרטיה, כאמור, אינם בידינו), אלא יותר מכך ליצור דיוקן-על של מצב אנושי?

 

ספק הבימוי האמנותי של היושבת מזמין קריאה ופיענוח, דבר שכבר בתקופה טרום פרוידיאנית זו קושר את הפרשנויות הספרותית והפענוח האיקונוגרפי עם רפואת הנפש. לשון הדבור על נפש האדם תשאף מאז להיות אנליטית ומדעית בעודה כלואה בתחום המבע וההתרשמות. היא מנסה להצביע על המציאות ונמצאת מצביעה על עצמה.

 

הנושא, של "נערה המבכה צפור מתה" היה ידוע בתקופה, בין היתר מקנבס של ז'אן-בטיסט גרוז (Jean-Baptiste Greuze) מ-1765, כיום בגלריה הלאומית באדינבורו, דרך "הילדה המבכה צפור" של ג'ושוע ריינולדס ועוד, החל מילדה עם צפור מתה של אמן בלגי לא ידוע מתחילת המאה ה-16. בפרשנות הנוהגת בתקופה, מרמזת הצפור המתה על גזל הבתולין וחילול התום – יותר מכך על "פיתוי", מלת קוד המכוונת לספקטרום של כפיה (החל מאיום גלוי או עקיף, דרך רמיה עד אלימות כבושה). ובכל זאת אין ביכולתנו לדעת אם מבקש הצלם לרמוז כי היושבת, שבעליל חלפו כבר נעוריה, זקוקה למה שכונה אז "טפול מוֹרַלי" או שנרמז לנו על מקורו של פצע קיומי. מכל מקום בפצעי מוות אנו מתבוננים, בסבל שהוא חרפה ואות קין ההופך את האשה לכלי שבור.

 

הדיוקן מעורר השתאות מבוהלת, מהפנטת. מבטה המופתע של המצולמת שואל אין לדעת מה ויש בו, כמדומה, ניצוץ אירוני. אנו יודעים עכשיו כי היא חולת רוח. האם היא מתאבלת על הצפור המתה שהיא מערסלת בחיקה ברוך כזה? האם היא מגישה לנו בקן כפותיה את שי התמיהה על פשר החיים, סבלם וכליונם? האם היא מגישה באמצעות הצפור את עצמה לחמלתנו? או, אולי היא ששברה את צוואר העוף והרגה אותו? האם אנו רואים כאן רצחנות שבאה אל סיפוקה, חמלה, תחנונים – או כל אלה יחד במחווה אחת?

 

צלום הוא ציור באור. האור נופל מלפנים על פני הדמות וחוזר עלינו משל "קרנו פניה" ואנו מבחינים בכך כי האור המצייר אותה הוא "מטאפיסי". כובע הקש שלראשה מדמה הילת קדושים של ענוי ארצות המזכים, על פי עיקרי האמונה הנוצרית, את אנשי המעלה במצוות הצדקה. אמנם, נועד בית המחסה לעניי המחוז, אכרים ומשרתים ובעלי מלאכה, אך האישפוז חִיֵב סכום פקדון למנוע כניסתם של בני בלי בית ולהציב לחמלה גבול.

 

בכל זאת, מערכת אמונות חדשה ונאורה דוברת כאן, שעיסוקה בהתפרקות מתִפלותה וחשכתה של הנצרות הישנה. המוסר החדשני שלה חשׂוך-אל ומבסס עצמו על העיקר של התנערות והטהרות מדעות קדומות, משוֹא-פנים או נטית-לב. חופשי מחמלה הוא מבקש, המוסר החדש, לטפל באנשי שוליים בכלים מדעיים. כי החדשנות המדעית הוא מקור כוחה של השליחות הרפואית המודרנית. נמצא, הצלום שאנו מתבוננים בו הוא תיעוד מדויק של מעבר תקופות בו משַנֵה מקור הכוח את מקומו באמצעות שמוש בדימויים הישנים. הוא כאומר, "הנני כמו ההוא, לכאורה – אך כבר דבר חדש לגמרי". לכלים הישנים נמזגו ערכי אמת חדישים שטרם המציאו לעצמם שפה.

 

מדבר הדימוי בלשון חידות את כתבי הקודש תוך כדי כך שהוא נותן בה משמעות חילונית. הוא מזכיר לנו את הבשורה על פי מתי (כ"ב), המלמדת אותנו כי אלוהים איננו " אֱלֹהֵי הַמֵּתִים כִּי אִם אֱלֹהֵי הַחַיִּים"; וכי אהבת האל ואהבת הרֵעַ – אחת הן. בתרבות השואפת לאוניברסליות אין להשליך אנשי שוליים לנידחות. יש לטפל בהם. כי העולם החדש והנפלא הוא כדור אינסופי של נאורות ששוליו במרכזו ובמוקד ענינו.

 

שמיכת צמר מוטלת על כתפי המטורפת, היושבת על רקע מסך של נייטרליות כאֶברת-חסד שכנף מוות בחיקה. כנפיים לה, למשוגעת, לרוממה, כנאמר (תהלים נ"ה), "מִי יִתֶּן לִי אֵבֶר כַּיּוֹנָה אָעוּפָה וְאֶשְׁכֹּנָה" – בבית המחסה. המוסד הרפואי-מדעי הוא כנסיה החדשה, משכן מאורות, ירושלים של מטה, מפעל מודרני לגירוש שֵׁדים. הצלום הזה מעמיד אותנו לפתחו של "מדע הנפש" ברגע הוולדו.

 

אבל ציור באור הוא גם ציור בצל. האור-צל מקַוקו את מִתאר הדמות והשמיכה, את משבצות השמלה המוסדית, המושאלת. מדובר באשה שהופשטה מנכסיה הדלים והולבשה הכללה מפורטת להיות כולה רוח –  יותר נכון – נפש, שכן לשון קודשה של המודרנה מתנערת מן הטרנסצנדנטי.

 

הצעיף, הקשור לצווארה של האשה ככבל עבדות מקושט, מגולל מאבק של אור בחושך. שפחה היא לשברה ובכל זאת מתגנדרת, עצמאית. ובכל זאת, כבולה לא לסבלה בלבד: היא תקובע במסמרות של דיאגנוזה למקומה בעולם ממש כפי שהרצועות הרפואיות כבלו את חולי התקופה לרהיטים שתכליתם "הרגעה" ושליטה ומניעת נזקי גוף ורכוש.

 

האמן-המדען-רופא מתבונן בבת דמות היגון שבעינית המצלמה ובה-בעת הוא מתבונן במבטו-שלו. התבוננותו מתלבטת ומתחבטת. המאבק הזה הוא לא פחות מאולימפי, עדות למלחמת טיטאנים באלים: המבט המדעי, המבקש לחלץ דיאגנוזה אובייקטיבית, להיות שווה נפש ככל האפשר ולא להתערב במתרחש – הוא נלחם במבט האסתטי המתרשם ומתערב.

 

נַפְשֵׁנוּ, כְּצִפּוֹר נִמְלְטָה מִפַּח יוֹקְשִׁים (תהילים קכ"ד, ז') אל פחת עצמנו. כי באין לנו עוד מפלט מטאפיסי נחסה בפח נפשנו, גופנו ומקומנו בעולם.

 
 

לקריאה נוספת:

 

 

Emma Barker, Reading the Greuze Girl: The Daughter’s Seduction, 2012. The Regents of the University of California

 

Dr. Hugh Welch Diamond (1803-1886), at The Twickenham Museum, Middlesex, UK

 

Dr. Hugh Welch Diamond, On the Application of Photography to the Physiognomic and Mental Phenomena of Insanity, Read before the Royal Society, May 22, 1856

 

Foucault—The Lost Interview

 

Sander L. Gilman, Seeing the Insane, University of Nebraska Press, 1982

 

Peter Melville Logan, Imitations of Insanity and Victorian Medical Aesthetics

 

Sherwin Nuland, How Electroshock Therapy Changed Me (Remembering Sherwin Nuland), TED, כותרות בעברית

 

Regulations and orders: for the guidance of the sub-officers, attendants, servants, and all persons engaged in the service of the Surrey County Assylum at Cane Hill, 1885; at: The Medical Heritage Library

 

Miles D. Orvell on Manipulation in Pictorial and Social Photography

 

Nicholas Tromans, The Psychiatric Sublime, Tate Papers Issue 13

 

The Queen's hidden cousins: They were banished to an asylum in 1941 and left neglected now an intriguing documentary reveals all, Daily Mail

 
 

 

רבֶּקה הייזלטוֹן: לכי תזדייני את וההתלהבות שלך

 
Inez Van Lamsweerde, קירסטן, 1997.  Collection of the National Fund of Modern Art, Paris

Inez Van Lamsweerde, קירסטן, 1997.
Collection of the National Fund of Modern Art, Paris

 

אני לא מרגישה ככה בדרך כלל.

אני לא עד כדי כך דפוקה. אבל את צעירה. תביני.

עוד כל-כך הרבה דברים רעים יקרו לך.

את תהיי קרחת ושמנה ממש כמו

כולנו. אני לא קרחת ושמנה, בינְתיים, אבל מאוכזבת.

אין ביכולתי לחדול לומר כמה אני שונאת את העולם

משום שהעולם ממשיך לקרות. איין ראנד

ממשיכה לקרות. ההתלהבות שלך מאיין ראנד

גורמת לי לרצות לדחוף אותך מכל המדרגות.

אני שמחה על העניין שיש לך בספרות אבל זאת לא ספרות

זה כמו פשיזם. קחי את סין. קחי את סין עם המפעלים

שהם כמו קייטנה. קייטנה שמרכיבים בה אַיפּוֹדים

ומתאבדים. כשאני רואה אותך, כולך נרגשת ומלאת חיים

כמו ג'נרל לי המדלגת על גשר, אני רוצה לכופף אותך

בתוך הדייזי דוּקס שלך מעל עץ החיים ולהראות לך

את התעללות הפרולטריון בשלוש הנקודות,

שזה הדבר הכי כן שניתן לי לומר כרגע,

מבלי לזייף את סוג האנרגיה האיומה

שיש ברשותך עבור חֲרוֹנַיִךְ שלך,

שאינם שלי, המכאיבים לי ממש כמו

הטלפון שלך והתזזית המעמעמת של בהונותייך,

המסמסות OMG LOL WTF , יפהפיות במרוצתן.

 

השיר של רבֶּקה הייזלטוֹן האמריקנית, Fuck You and Your Enthusiasm, מציב בפני המתרגמת, שוב הפעם, את משוכת השירה המדברת יומיום, לכאורה. כאן, הצטרפה למקהלת הלבטים גם צליפה על כל גלישה להתנשאות. התואם בין המשלב הלשוני לבין התוכן מוכרח להיות מושלם בשיר הזה, המחייב תנאים של הבנה. דוברת השיר מתעצבנת על בת שיחה (זהותה המגדרית של הנמענת מוקשת ממכנסוני ה"דייזי דוּקס"), עד כדי רצון "לדחוף אותה מכל המדרגות". היא נוזפת בה מעמדה של שוויון גמור, העמדה היחידה הנותנת תוקף מוסרי לדבריה. נראה לי שפגמתי משהו בעמדה השוויונית הזאת בקישור שנתתי למושג הסמסי OMG (אומייגד, ב"עברית"), קישור שמציב אותנו בעמדת התנשאות (אבל לא יכולתי להתאפק). ואילו השיר, הוא איננו משפיל את הנמענת שלו, המייצגת תרבות שלמה. הוא מדבר בלשונה (עם שמוש במלה "גבוהה" אחת, Passions, שתרגמתי ל"חרוניך", מחרון, המזכה את המדברת מחשש זיוף) ובכל זאת, דוחף את אפה של הנמענת הייצוגית (תלמידה, אולי?) לתוך נחשלותה התרבותית והמוסרית. אני אוהבת את השיר הזה. הוא מוצלח, מהודק ויותר מכל תובעני. התביעה, הדרישה, הכעס – הם שנותנים לו קול והם שמחברים מוצר אמנותי ובכלל כל מוצר (כמו איפוד), עם מוסר. השיר "מפיל מכל המדרגות" את "התורה" של איין ראנד: אין "עליונות", לא כל שכן "עליונות מוסרית" הנותנת צידוק למעשים רעים. האדם – הוא אמַת המידה המוחלטת (ואידך זיל גמור).

 

קריאה נוספת: 

 

דליה כהן-גרוס,sms ית כשפה בין-לאומית של בני נוער

 

ליאור קודנר, איך קרה שספרה של איין ראנד, "מרד הנפילים", מאיים על אובמה ותוכנית השיקום הכלכלית שלו, הארץ

 

Tory Adkisson, Fair Copy by Rebecca Hazelton, The Rumpus

 
Thomas Hirschhorn, לגעת במציאות, 2012.  Galerie Chantal Crousel, Paris; and Barbara Gladstone Gallery, New York

Thomas Hirschhorn, לגעת במציאות, 2012.
Galerie Chantal Crousel, Paris; and Barbara Gladstone Gallery, New York

 

ישעיהו ליבוביץ': יש לחלץ את הדת מטלפי המדינה

 
ליאורה לאור, ללא כותרת, מס. 24 בסדרה "צלם אור", 2003.  Stephan Daiter Gallery, שיקגו

ליאורה לאור, ללא כותרת, מס. 24 בסדרה "צלם אור", 2003.
Stephan Daiter Gallery, שיקגו

 

 
ליאורה לאור, לא כותרת, מס. 13 בסדרה "צלם אור", 2003. מהאתר של האמנית.

ליאורה לאור, לא כותרת, מס. 13 בסדרה "צלם אור", 2003. מהאתר של האמנית.

 

 

מתיקותו של הכוח מחלישה את עוז האמונה המסתופפת תחת כנפו. כל שוט שהיא תתפתה לאחוז בו יהיה לחרב פיפיות בידה. זה מה שמלמד אותנו מאמר הדעה של דב הלברטל, בו הוא קורא ל"חילוניות", כלשונו, לעשות "חשבון נפש נוקב בכל הנוגע לאימוץ חסר הגבולות של ערכי התרבות המערביים, ולשאול את עצמה האם בכלל מעניין אותה להישאר יהודית." חשובה דעתו של הכותב, מרצה למשפט עברי ששימש בעבר ראש לשכת הרב הראשי, כיוון שהיא משקפת את דעת קהילתו החרדית, המשתתפת בחיים הפוליטיים ולפרקים ארוכים כוח רב לה בממשלה ובכנסת. הלברטל קורא לצבור החילוני להרפות, למען עצמו ויהדותו, מ"מלחמת התרבות" שהכריז, לטענתו, על היהדות. וביהדות רואה הכותב מקשה אחת, של לאום ודת, שראוי להם להתאחד עם המדינה. למען שימור היהדות, שהוא מזהה עם קהילתו-הוא ונהגיה, הוא קורא לשמר את טווח הקלריקליזם הנוהג תחת הכותרת של "סטטוס קוו".

 

דעתו של הלברטל, באשר לשליטה הרצויה של הדת במדינה ובאמצעותה באזרחיה היא חידוש בהיסטוריה של העם היהודי, חידוש שהתאפשר בקימומה ובקיומה של מדינת ישראל. זאת, בעוד שלאורך אלפיים-שנות התגדר העם-ללא-ארץ בגלות ובזרות ומשך ידיו מן הכוח. תודעת הגלות, היא שהיתה המשמרת הגדולה של האומה על כל בני גוניה ומסורותיה. "שמרה השבת", אמנם, אבל בַּזכות שהעניק כל יהודי לעצמו בתנאים מאיימים של קושי וכפיה. היתה הגלות הגדרה עצמית והתכוונות, עמדה נפשית של התנגדות לאילוצי שלטון וסביבה. המתח הזה, בין התודעה האישית והקולקטיבית לבין הכוח השלטוני, הוא ששמר את ישראל בתפוצות השונות על-פני כל המזיגות וההתמזגויות בסביבת חייהן. ולאורך הדורות הציבה עמדה זו את בני העם היהודי בראש לוחמי החירות ומנסחיה. התודעה היהודית, המפרידה בין שייכות לאומית לדת, היא שהעמידה כל אחד ואחד מבני האומה נוכח מצפונו ואמונתו והיא שהועידה את בחירי המצפון להיות שליחים של חירות.

 
ליאורה לאור, ללא כותרת, מס. 101 בסדרה Wanderland, 2001-2003. מהאתר של האמנית.

ליאורה לאור, ללא כותרת, מס. 101 בסדרה Wanderland, 2001-2003. מהאתר של האמנית.

 

 
ליאורה לאור, ללא כותרת, מס. 150 בסדרה Wanderland, 2001-3. מהאתר של האמנית

ליאורה לאור, ללא כותרת, מס. 150 בסדרה Wanderland, 2001-3.
מהאתר של האמנית

 

 

על השינוי שחל בדעת העדה אותה מייצג הלברטל בדבריו, שינוי שחל בה, כמשתמע, כתוצאה מהתלמדות נציגיה העכשויים בטעמו של כוח, ניתן ללמוד מדבריו של א.ד. גורדון במסה שכתב ב-1920 תחת הכותרת "כנסת ישראל":

 

"רגילים, למשל, החופשים בקרבנו לראות בחרדינו, ובייחוד ברבנינו, קלריקלים שואפים לשלטון בכוח הדת, בדומה לקלריקלים שבקרב האחרים.  אבל על פי האמת אין בין חרדינו ובין הקלריקלים שבקרב האחרים דמיון כלל, מאותו הטעם הפשוט, שאין דתנו נותנת שלטון למי שהוא על מי שהוא.  ואם בדורות האחרונים דבקו בחלק ידוע מרבנינו מידות קלריקליות ובכללן גם המידה של שאיפה לשלטון בכוח הדת, הרי גם בחלק ידוע מחופשינו דבקה המידה הזאת של שאיפה לשלטון, אם כי, כמובן, בצורה אחרת, למשל, בצורת שאיפה לשלטון בכוח ההשכלה או בכוח הפרוליטריון וכדומה."

 

תאוות השלטון פנים רבות לה אך בנצחונה אחת תוצאתה בשלילת החירות והפסדה. מה היה עולה בגורלה של הדמוקרטיה במדינת ישראל קלריקלית ניתן לשער מעצם העובדה שגורדון מעיד עליה, כי מנהיגי הקהילות החרדיות בארץ ישראל התנגדו בזמנו, בשם ההלכה, למתן זכות בחירה לנשים. והיום הם עדיין עומדים על שלילת זכותן להבחר.

 

לקלריקליזם המתחדש במדינת ישראל שני פנים עקריים: האחד, מבקש לקדש את המדינה באמצעות קידוש הקשר בינה לבין הטריטוריה שלה – האחר, מבקש לבסס את חוקי המדינה על ההלכה. ואך טבעי לשני הפנים הללו להתאחד ולאיים על עצם הלגיטימיות של החיים הדמוקרטיים. עובדה זו משתקפת בדבריו של עו"ד הלברטל. הם מבטאים שאיפה לבלום את מה שמכנה גורדון במסה שלו "התחבטות הרוח", וזאת באמצעות הטענה כי עניינה של "החילוניות" בשלילת הרוח, הזהה, מבחינתו, ל"רוח היהודית". טענה שוללנית, פסלנית כזאת מציבה עצמה במקום שהוא למעלה מכל ויכוח והתחבטות – ובכך היא רק שוללת ומפסידה את עצמה.

 
ליאורה לאור, ללא כותרת, מס. 102 בסדרה Wanderland, 2001-3.  מהאתר של האמנית.

ליאורה לאור, ללא כותרת, מס. 102 בסדרה Wanderland, 2001-3.
מהאתר של האמנית.

 

 
 
ליאורה לאור, ללא כותרת, מס. 137 בסדרה Wanderland, 2001-3.  מהאתר של האמנית

ליאורה לאור, ללא כותרת, מס. 137 בסדרה Wanderland, 2001-3.
מהאתר של האמנית

 

 

בפיו של פרופ' יהושע ליבוביץ' הכל נשמע, כמובן, למעלה מן הטוב יותר מהאמור לעיל. במיוחד מעורר מחשבה ההיפוך שעושה ליבוביץ' לתחושה השוררת בציבור שאיננו דתי או איננו יהודי במדינת ישראל, כי הדת שולטת במדינה ומגבילה בחוק את החירות. ליבוביץ הופך את הדברים ומחדדם באמרו כי יש "לשחרר את הדת מטלפי המדינה". הדברים המזהירים הללו נאמרו בשיחה שקיים עם ליבוביץ' פרופ' אביעזר רביצקי בתחילת שנות התשעים. קטע (שבא לאחר הקדמה קצרה) מהדברים הללו תמללתי כאן וכדאי לקראם תוך כדי האזנה:

 

רביצקי: … האם אתה מוכן בתחילה להסביר את העמדה העקרונית שלך בשאלת הפרדת הדת מהמדינה?

 

ליבוביץ': מדינה ודת שייכים לתחומים שונים לגמרי של התודעה ושל המציאות האנושית. אני אינני פשיסט. פירוש הדבר הזה שאין אני רואה בעצם מציאותו של מנגנון שלטוני הנקרא מדינה – איני רואה בזה ערך. אבל אני אינני אנרכיסט. אני מכיר בהכרח לקיים מנגנון כזה ברוח הדברים הפשוטים שאמר אותו תנא, ש"אלמלא מורא של מלכות איש את רעהו חיים בלעו". זאת אומרת, המדינה יש לה משמעות אינסטרומנטלית. שום אינסטרומנט אין לו משמעות ערכית. היפוך כל מה שאמרתי יש לומר על הדת. ב"דת" הנני מתכוון לאובייקטיפיקציה של האמונה הדתית.. היא איננה אינסטרומנט לשום דבר. אלא יש בני אדם, אלה הקרואים "מאמינים", הרואים בזה את הערך. ומי שאיננו רואה בזה ערך איננו יכול למצוא בזה – לא רק שאיננו יכול למצוא בזה תועלת אלא דבר שמפריע ומטריד ומזיק. אין בכלל שום אפשרות לזווג דת ומדינה. האדם נידון ומשלים עם הדבר הזה שהוא נידון לחיות במסגרת של המדינה באותו מובן שאני אמרתי. אם הוא איננו אנרכיסט הוא מכיר בצורך ובהכרח הזה. אבל המדינה אינה אלא מסגרת – היא אינה תוכן. ובעניין התוכן אין קונצנזוס אנושי. אין ערכים אנושיים אוניברסליים. אני אינני מכיר שום מרכיב של החיים הריאליים ושום מרכיב רעיוני אשר כל בני האדם שאנחנו רגילים לראות בהם נורמליים מכירים בהם כערכים. ולכן, אם יש בני אדם שבשבילם הערך זה מעמדו של האדם בפני אלוהים, יש כאלה שלא רק שאינם רואים בזה ערך, אלא הם רואים בזה אפילו דבר המפריע להגשמתם של דברים שבהם הם רואים ערכים. והמאבק בין שתי הגישות השונות האלה מתרחש במסגרתה של המדינה. המדינה כשלעצמה כלל איננה שותפת במאבק הזה, שהוא המאבק העמוק ביותר במציאות האנושית.

 
ליאורה לאור, ללא כותרת, מס. 100 בסדרה Wanderland, 2001-3.  מהאתר של האמנית.

ליאורה לאור, ללא כותרת, מס. 100 בסדרה Wanderland, 2001-3.
מהאתר של האמנית.

 

 
ליאורה לאור, ללא כותרת, מס. 115 בסדרה Wanderland, 2001-3.  מהאתר של האמנית.

ליאורה לאור, ללא כותרת, מס. 115 בסדרה Wanderland, 2001-3.
מהאתר של האמנית.

 

 

רביצקי: כשבני אדם אומרים "מדינה" הם בדרך כלל לא מתכוונים רק למנגנון השלטוני, הם מתכוונים גם למערכת, לבני האדם אשר מפעילים את המנגנון השלטוני. הרי המדינה, כמדינה, מעניינת במובן זה שיש בני אדם שחותרים דרכה ובאמצעותה למימוש של מאוויים ותקוות, אמונות ודעות –

 

ליבוביץ': אבל הדעות והאמונות שלי הם שונים מהדעות והאמונות שלך!

 

רביצקי: אם כן, הדעות והאמונות של כל היושבים כאן והעומדים כאן מגיעות לכדי ויכוח בשאלה, כיצד להפעיל את מנגנון המדינה ואת הכלים השלטוניים לכיוון הערכי שלהם. לדוגמה, אם אני רוצה שלא יזרקו זקנים מהמחלקה הסיעודית מבתי חולים במדינה שבה אני חי, זאת שאלה תקציבית. שאלה תקציבית היא כמובן חלק מן המנגנון השלטוני, אבל כאן, הפעלת התקציב והפעלת המנגנון השלטוני היא במפורש בכיוון ערכי מסויים או בכיוון ערכי אחר. לכן, במובן זה, היחס אל המדינה היא לא רק כיחס אל מעדר שבודקים את היעילות שלו, את הפונקציה שלו, את התפקיד שלו, אלא שואלים אם הוא מתפקד בכיוונים ראויים מבחינה ערכית, מבחינה אמונתית, מבחינה השקפתית, מבחינת אידאולוגיה ומאוויים.

 

ליבוביץ': מבחינה מסויימת מה שאמרת הוא אישור גמור למה שאני אמרתי, שבני אדם יכולים להשתמש במנגנון של המדינה – שמדינה היא מנגנון ואינה אלא מנגנון בלבד – יכולים להשתמש בה מכיוונים שונים – וזאת היא הכרעה ערכית לאיזה כיוון הם הולכים להשתמש בה. בזה אתה למעשה אישרת את מה שאני אמרתי. אבל במה שאני נבדל ממך, זה שאני יודע שיש ערכים, יש תכנים ערכיים שבכלל אינם נתנים לטיפול על ידי המנגנון השלטוני הנקרא מדינה.

 

רביצקי: בזה אין לי ספק, שישנם ערכים שאינם נתנים לטיפול, זה נכון. השאלה, האם יש ערכים שכן נתנים – ואם נתנים – אז ההפרדה היא כבר, תן לי להדגים לך את זה..

 

ליבוביץ': זה אתה נתת דוגמה יפה מאד: לדאוג לזקנים ולקשישים.

 
ליאורה לאור, ללא כותרת, מס. 28 בסדרה "צלם אור", 2003. מהאתר של האמנית.

ליאורה לאור, ללא כותרת, מס. 28 בסדרה "צלם אור", 2003. מהאתר של האמנית.

 

 
ליאורה לאור, ללא כותרת, מס. 17 בסדרה "צלם אור",  2003.  Stephan Daiter Gallery, שיקגו.

ליאורה לאור, ללא כותרת, מס. 17 בסדרה "צלם אור", 2003.
Stephan Daiter Gallery, שיקגו.

 

 

רביצקי: תן לי להדגים לך: בתפיסה המקראית מדינה מיוצגת על ידי מלך, מלכות. אז עכשיו, מדברים במפורש על מלך אחד אשר עשה הישר בעיני השם ומוגדר כמלך טוב וראוי – מלך אחר, אשר לא עשה הישר בעיני השם – ולא מדובר עליו כפרט, כיחיד מבחינת האישיות, מדובר עליו כגילומה של הממלכה. כלומר, במובן זה יכולה להיות ממלכה "טובה וראויה" מבחינה דתית, יכולה להיות ממלכה פסולה ומתועבת מבחינה דתית. מרגע זה, הדת עומדת אל מול המדינה כמי שמנסה לעצב אותה.

 

ליבוביץ': מבחינה דתית – אני חוזר ואומר, דת אני מבין כאובייקטיפיקציה של האמונה הדתית – המדינה היא בכלל אי-רלוונטית. משום, שאותו דבר שבכלל איננו ניתן לטיפול בידי המנגנון המדיני זה מעמדו של האדם בפני אלוהים.

 

רביצקי: כן, אבל הרי אתה יודע יפה, לך אני לא צריך לחזור על זה, כשאתה מדבר על דת ישראל היא דת שלא באה להדריך רק את היחיד, אלא היא מדברת אל כלל ישראל, יתר על כן, היא אומרת ליחיד שמעמדו בפני הקדוש ברוך-הוא הוא כחלק מכלל ישראל – יש כאן בעיה מושגית מאד קשה, מכיוון שאם יש דת אשר באה לכוון את כלל ישראל, אחר כך, אם המדינה היהודית, אם מדינת ישראל היא ה-פרי של המאמץ הקולקטיבי היהודי במאה העשרים, מדינת הלאום – קצת לא סביר להניח (למרות שאתה יודע שלגבי הרבה עניינים פרקטיים אני רוצה את אותם רצונות שלך) –

 

ליבוביץ': אני יודע מה מדת הקרבה שיש בינינו ולכן .. מעניין להבליט במה אנחנו נבדלים זה מזה –

 
ליאורה לאור, ללא כותרת, מס. 3 בסדרה "צלם אור", 2003. מהאתר של האמנית.

ליאורה לאור, ללא כותרת, מס. 3 בסדרה "צלם אור", 2003. מהאתר של האמנית.

 

 
ליאורה לאור, ללא כותרת, מס. 8 בסדרה "צלם אור", 2003.  Stephan Daiter Gallery, שיקגו.

ליאורה לאור, ללא כותרת, מס. 8 בסדרה "צלם אור", 2003.
Stephan Daiter Gallery, שיקגו.

 

 

רביצקי: דווקא משום כך: דת, שמכוונת כלפי העם, כלפי כלל ישראל, כלפי הקולקטיב – במדינה שהיא ביטוי למאמץ הקולקטיבי היהודי, של העם הזה במאה העשרים – במדינת לאום, דת לאום – האם יתכן שלא יהיו ביניהם פגישה, עימות, ויכוח? האם אפשר הפרדה עקרונית טוטאלית?

 

ליבוביץ': כאן פתאום עברת – ויתכן שאתה לא הרגשת בדבר – מהדיון במדינה לדיון בעם.

 

רביצקי: המדינה היא הבטוי המדיני של העם הזה.

 

ליבוביץ': העם היהודי הוכיח כאלפיים שנה שזה לא ככה. שזה לא ככה.

 

רביצקי: שהוא לא מתמצה במדינה, אבל משעה שהיתה לו מלכות או משעה שיש לו מדינה –

 

ליבוביץ': העם היהודי, שהיה יש מוצק מאד הרבה מאות בשנים, קיים את ישותו ואת מהותו כעם מסויים, ספציפי, ללא מנגנון מדיני. והוא לא היחיד. קח את התקופה הגדולה ביותר מבחינה היסטורית, רעיונית, תרבותית של עולם המערב – העולם היווני. מעולם לא עלה על דעתו של יווני שהעובדה שהוא הלני, שזה יוצר איזה שהוא שיתוף פוליטי עם הלני אחר. מה שהיה משותף להם [זאת האמירה]: "אנחנו הלנים – כל האחרים הם ברברים", כן? דרך אגב, דבר אנלוגי מאד: ההבחנה בין ישראל ואומות העולם, מבחינת התודעה. ישנה אנלוגיה עמוקה מאד, כן, הלנים וברברים, עם ישראל ואומות העולם – אבל מי האדם ההלני? שהוא יונק את כל תכניו הרוחניים מהומרוס ומכיר את האלים האולימפיים והוא משתתף כל ארבע שנים במשחקים האולימפיים שכל ההלנים, אבל רק ההלנים, יכולים להשתתף בהם; והוא קשור למקדש בדלפי. ובזה [… לא מובן] אתונאים ותבנים וספרטנים וכולי וכולי, שמעולם לא עלה על דעתם עצם הרעיון שיהיה להם מנגנון מדיני משותף.

 
ליאורה לאור, ללא כותרת, מס. 1003 בסדרה Bordeland, 2007-8. מהאתר של האמנית.

ליאורה לאור, ללא כותרת, מס. 1003 בסדרה Bordeland, 2007-8. מהאתר של האמנית.

 

 
ליאורה לאור, ללא כותרת, מס. 1053 בסדרה Bordeland, 2007-2012.  Andrea Meislin Gallery, ניו יורק.

ליאורה לאור, ללא כותרת, מס. 1053 בסדרה Bordeland, 2007-2012.
Andrea Meislin Gallery, ניו יורק.

 

 

רביצקי: הרי אתה לא מעלה על דעתך שאני מזהה זהות יהודית עם אזרחות ישראלית. אבל נעבור אליך.. נחזור להשקפות שלך שהן כאן במוקד. לפי התרשמותי, בשאלה הזאת של דת ומדינה חלה תמורה, אולי התמורה העמוקה ביותר בהשקפותיך ובדבריך למן שנות הארבעים והחמישים ועד היום הזה. ואני יודע שאתה או לא מודע או מכחיש את התמורה הזאת. למה אני מתכוון: כשכתבת את הספר הראשון, "תמורה ומצוות בזמן הזה", עוד דברת על התקומה המדינית היהודית כחובה קדושה וכתנאי הכרחי לעצם הגשמתה של התורה כתורת חיים. אפילו בספר המאוחר יותר, "יהדות, עם ישראל ומדינת ישראל", אני אקריא, נראה אם אתה מזדהה עם זה היום, אתה כותב: "התקומה הלאומית והעצמאות המדינית הן תנאי קודם לנסיון של הגשמת ההלכה התורנית. היהודי הדתי, שבשבילו התורה אינה חובת גברא (כלומר אינה חובת יחיד בלבד), אלא חובת כלל ישראל, (היהודי הזה) דבק במדינת ישראל לא משום לאומיות ופטריוטיות אלא כחובה דתית וקיומה, ביסוסה והגנתה של המדינה נעשים לו, ליהודי הדתי, פונקציות דתיות." דומה, שהעמדה הזו אינה זהה, לפי דעתי אפילו רחוקה, מהעמדה שאתה מציג בעשר-עשרים השנים האחרונות. אולי אני אחדד את זה: כאן, בעמדה הראשונה, מה שאני קורא ישעיהו הראשון להבדיל מישעיהו השני, מדובר על מדינה כמכשיר ותנאי להגשמה של ערכים – היום, מדובר על המדינה כמכשיר להגשמת צרכים בלבד. עכשיו, מי כמוך מבדיל הבדלה חדה בין ערכים וצרכים?

 

ליבוביץ': אני רוצה להעמידך על טעות מפתיעה, שאני נפגש בה הרבה פעמים ….. ומה הטעות שלך: שאתה אינה מבחין בין מה שאני תמיד מבחין: בין מה שראוי להיות ובין מה שישנו. כאן אני משתמש דווקא בנוסח שאני לוקח מתוספות [יבמות נ"א], שאמנם מתייחס לדבר אחר לגמרי, שתוספות אומרים וזה דבר גדול מאד, מאד: "שאין נביא מתנבא אלא מה שראוי להיות". זאת אומרת, אין בכלל ערובה שהדבר הזה יהיה.

 

רביצקי: בעשר הדקות האחרונות התנבאת לגבי מה שראוי להיות או מה שישנו?

 

ליבוביץ': אבל אני אמרתי [בספרים שציין רבניצקי] מה שראוי שיהודים דתיים יראו במדינה הזאת. אבל אם אנחנו מדברים, וזאת כוונתך וגם כוונתי, שאנחנו נדבר על בעית הדת והמדינה, [דהיינו על] המציאות הריאלית, אז אין רמז לכך [בדברים שכתבתי], למגמה להשתמש במדינה כמנגנון להגשמת ערכים דתיים.

 

רביצקי: ממתי אתה כזה ותרן? בגלל שהמציאות לא נענית לך? בגלל שאנשים לא נענים לכך? –

 

ליבוביץ (בקוצר רוח): אבל אנחנו עוסקים במציאות! בשאלת היחס של הדת והמדינה וה-

 
ליאורה לאור, ללא כותרת, מס. 2 בסדרה "צלם אור", 2003. מהאתר של האמנית.

ליאורה לאור, ללא כותרת, מס. 2 בסדרה "צלם אור", 2003. מהאתר של האמנית.

 

 
ליאורה לאור, ללא כותרת, מס. 43 בסדרה "צלם אור", 2003.  Stephan Daiter Gallery, שיקגו.

ליאורה לאור, ללא כותרת, מס. 43 בסדרה "צלם אור", 2003.
Stephan Daiter Gallery, שיקגו.

 

 

רביצקי: אתה דורש, אתה דורש כבר למעלה מעשרים וחמש שנה שיחזירו שטחים – עד לפני חודשיים המציאות לא נענתה לך – כתוצאה מזה שתקת ושינית את התביעה שלך? מה פתאום בעניין זה אתה כל כך ותרן? העם לא רוצה, הציבור הדתי לא רוצה – אני תובע תביעה אחרת ומציג תפיסת עולם אחרת. ממתי אתה כזה ותרן?

 

ליבוביץ': אני אינני ותרן! אני ארבעים שנה דורש הפרדת הדת מהמדינה ללא הצלחה! אני דורש לחלץ את הדת מציפ- טלפיה של המדינה! אני הולך נגד הפרוסטיטוציה [ההזניה] של מושגים דתיים בשמוש אינטרסים שלטוניים, לאומיים, פטריוטיים!

 

…. אולי אני רשאי עוד להתיחס לדבר שאתה הזכרת אותו [קריאת חבר הכנסת דאז (1991) אברהם בורג להפריד את הדת מהמדינה] ….. הדרישה הזאת, יש לה משמעות באותו מובן שאני מבין, אם היא מוצגת כדרישה של ציבור דתי, [אבל] אם היא מוצגת כדרישה של מפלגת העבודה, אז, כמובן, אין לה משמעות דתית. אז, היא ביטוי לאינטרסים פוליטיים. בעיני אין יהדות דתית – אני לא אמרתי שאין יהודים דתיים – אבל אין ציבור דתי שדורש את הפרדת הדת מהמדינה בכדי שהדת תהיה גורם עצמאי. זה דבר מדהים מאד… דברים שאמר לי בן גוריון בפירוש….. מדוע הוא מתנגד להפרדת הדת מהמדינה, לעומת הדרישה שאני מציג אותה, וכאן [הוא אמר] (כמובן אינני זוכר את השיחה הממושכת שהיתה בינינו אבל את המלים האלה אני זוכר משום שמיד אחרי השיחה הזאת אני רשמתי לי אותן): "אני רוצה שהמדינה תחזיק את הדת בידה". ו[אילו] אני, רוצה לחלץ את הדת מטלפיה של המדינה! ……..

 
ליאורה לאור, ללא כותרת, מס. 14 בסדרה "צלם אור", 2003.  Stephan Daiter Gallery, שיקגו.

ליאורה לאור, ללא כותרת, מס. 14 בסדרה "צלם אור", 2003.
Stephan Daiter Gallery, שיקגו.

 

 לקריאה נוספת:

 

עדי לוריא-חיון, פנטזיה דיגיטלית: הכמיהה לנשגב

שושנה והזקנים

 
 

שושנה והזקנים 

 

"מַדּוּעַ 

תְּזוֹמֵם דְּבַר

רֶשַׁע כְּנֶגְדָהּ?" "הֱיוֹת

שְׁהִיא יְפֵהפִיָּה, פְּגִיעָה כָּזאת

מִזֶּה."

 

            אדֶלייד קראפְּסי

 
 

המשוררת האמריקנית אדֶלייד קראפְּסי (Adelaide Crapsey) (1878-1914), כתבה את Susanna and The Elders במתכונת Cinquain (הוגים "סינקיין" וגם "סינקוּאֵין" או פשוט סינקִין), פרי המצאתה בהשפעת שירות ההאיקו והטנקה היפניות. היום ידועה המתכונת הזאת בתור "סינקין אמריקני".

 

הסינקין הוא שיר קצרצר, חד-נושאי ובן חמש שורות, שהשורה הראשונה מציגה בו את הנושא. הנושא, ב"שושנה והזקנים" של קראפסי, הריהו השאלה הגדולה (המודגשת במקור), שאלת הרוע. התשובה כאן ניצחת, ניתן לומר, והיא הזכות והאפשרות הנתונות לנשאל הנעלם, לכן גם האוניברסלי, להרע. "מדוע?!" העברית מצליחה, באינטונציה שלה, לשחזר היטב את ה-Why האנגלית, אם-כי בכיוון הפוך. הראשונה יורדת מטה כדי להתרומם שוב בצליפת תמיהה, האחרונה מתרוממת לפני שהיא צונחת לעבר מפתח הלב.

 

בסינקין גירסת קראפסי חמש שורות ו-22 הברות בחלוקה הבאה: בשורה הראשונה שתי הברות, בשניה ארבע, בשלישית שש, ברביעית שמונה ובחמישית שוב שתיים. ההטעמות באות, בעקרון, בכל הברה שניה. החריזה בדרך כלל בתבנית אבאבב.

 

"שושנה והזקנים", תוספת לספר דניאל שנכללה בספרים החיצוניים, פורש בפנינו את הסיפור הנצחי של העמדת קורבן האלימות המינית למשפט, הן בפני הרשות השיפוטית הן במרחב השיח הצבורי ("משפט העדה"). המובן מאליו המובלע בטקסט, שאמור להיות גלוי לעין עכשוית, מלמד על התרת-הדם המובנית, בבחינת גורל טרגי, בישות הנשית (היא "שאיננה"), בתור נגזרת בלבד של הישות "אדם". השיח, המשפטי והעדתי, כאחד, מתנהל סביב נושא "תומתה" של הנפגעת. אין כאן דיון בנפגעת ובפגיעה כי אם באמדן ערכה, ככלי תכליתי וכשטר (המסמן את ערך בעליו), בסחר החליפין הערכי והחומרי שעניינו צבירת כוח. שאלת הישות (האנושיות, הווית האדם) איננה כוללת את האשה והנשיות.

 

מדובר, אם-כן, בחזרה נצחית הן של המעשה הן של המעשיה. האפשרות היחידה לראות את התכלית המופעלת במושג האמת שלהם ניתנת רק ביציאה מהשפה המדברת אותם. לאורך ההיסטוריה נעשה הדבר רק בדיבור הנשמע במרחב השיח כחריקת שיניים נטולת משמעות.

 
 
Artemisia Gentileschi, שושנה והזקנים, 1610. שמן על בד,  Collection Graf von Schönborn, Pommersfelden

Artemisia Gentileschi, שושנה והזקנים, 1610. שמן על בד,
Collection Graf von Schönborn, Pommersfelden

 

 
 

אחת הנשים ש"דיברו" היתה הציירת ארטמיזיה ג'נטילסקי. היא ציירה את "שושנה והזקנים" כבר בגיל 17, זמן לא רב טרם שנאנסה באלימות על ידי המורה שלה לפרספקטיבה אוגוסטינו טאסי שהיה חבר של אביה. החוקרים חלוקים אמנם בדעתם אם מדובר בדיוקן עצמי של הציירת, אך הדעות אינן חלוקות בנוגע לאיכותו הגבוהה של הציור שצבעיו הבהירים לקוחים מלוח הצבעים של מיכלאנג'לו בואונארוטי. מדובר בציור חריג החותר במפגיע תחת המבט המסורתי של הנושא כפי שציירוהו אמנים לפני ואחרי ג'נטילסקי, שרובם ככולם הציגו את האשה המותקפת כגורם פיתוי. ביכולתו לשמש לנו ראיה לכך, שכבר לפני שנאנסה היתה ג'נטילסקי, הספונה אז בביתה ובאנאלפביתיות שלה, ערה לתודעה הכוזבת המניעה את המעשה ומשיחה את המעשיה.

 

האונס האלים, מתואר לפרטים בפרוטוקול המשפט שנערך בעקבות תביעה שהגיש האב (בתור הנפגע, לא בשמה של בתו) נגד האנס, על גניבת יצירותיה ו"חילול תומתה". במגעים בין שני הגברים סירב טאסי לשאת את ארטמיזיה בטענה כי היא מופקרת (בעוד שלמעשה היה נשוי). טאסי הואשם ע"י האב בכך שפגם ברכושו-בתו ו"בכבוד המשפחה".

 

כשחקנית על במת החזרה הנצחית של ספור "שושנה והזקנים", נאלצה ארטמיזיה להשמיע את עדותה, הושפלה ברבים ועברה עינויי גוף קשים. כמו כן עברה "בדיקה רפואית" שנועדה לקבוע אם היתה "שלמה" בגופה טרם שנאנסה. במשפט הועלו גם הספקות השגורים לעייפה בנוגע למהימנותה וערכה כעדה, כאשה וכציירת.

 

ובהמשך לנוהג מזעור ערכו של "מושג האמת הנשי", מתוארת ג'נטילסקי פעמים רבות בתור "אהובת הפמיניסטיות", זאת בשל ההקשרים שעושות חוקרות בין אמנותה לבין פרשת חייה. לא נמצא דיבורים מסוג זה בעניינו של קאראוואג'ו, למשל, שממנו יצאה ג'נטילסקי לפתח את המילון הצורני העצמאי שלה. פרשת חייו הסוערים של קאראוואג'ו, שכללה גם רצח, נקשרת שוב ושוב עם יצירותיו בלי שיפחית הדבר ממומחיותו של איש. ואילו "הפמיניזם" משמש חותם לפגם במומחיותן של הכותבות. חוזרת המעשיה הישנה ומשיבה את עצמה לנצח. כשמדברים על אמנות ראוי אמנם לדיבור שיהיה "אמנותי", בקיא ומשוכלל, אבל מותר לו לעשות שמוש בכל אמצעי ענייני, תהא זו המציאות, ספור חייו של האמן, מושגי התקופה או התכליתיות הצורנית הטהורה של עבודותיו.

 

ואמנם, גדולתה של ארטמיזיה מבססת באמנותה את האמת הנשית בתור אמת אוניברסלית, ציורית, וזאת מבלי שתיפגם בכך גאונותה של הציירת ("הקאראוואג'יסטית", כפי שמגדיר אותה אוצר המטרופוליטאן קית' כריסטיאנסן בשיחה עם הניו יורק טיימס). ניתן אפילו לומר כי יש בציוריה, מבחינה זו, "קפיצה קוואנטית" או יצירת יש מאין. הם מתפוצצים ממש בחמת תשוקה וזעם, "נשיים". האמנות, האמת, התשוקה הנשית, הן מתלכדות בהם לאחת, המשתוקקת אל עצמה. ג'נטילסקי מעבדת את עצמה לתוך הציורים והופכת אותם, בתוך כך, לדיוקן עצמי עקיף. דיוקן זה הוא הכרה המכירה עצמה. היא הולכת בכך בדרכו של קאראוואג'ו ומציבה עצמה בחוד החנית של מבשרי המודרניזם. אמנם, אין צורך בידיעת ספור חייה של ג'נטילסקי כדי להבחין באמנות הגדולה שנגד עינינו, אמנות המשבשת את שיבת "האמת" ההיסטורית. ג'נטילסקי הגדירה מחדש את מושג האמת, וככזאת, תהיה לעולם "אהובת הפמיניסטיות".

 

לאחר שאביה השיא אותה לגבר אחר עזבה ג'נטילסקי את רומא מולדתה לפירנצה, שם למדה קרוא וכתוב, השכילה והייתה לאשה הראשונה שהתקבלה לאקדמיה לאמנות, Accademia del Disegno היוקרתית של פירנצה. שם גם הקימה לה חוג ידידים ופטרונים שכלל, בין היתר, את גלילאו ואת הדוכסית כריסטינה דה מדיצ'י. "שמה של אשה מעורר ספקות עד שרואים את עבודתה", היא מצוטטת במאמר לעיל של הניו יורק טיימס, ככותבת לאחד מפטרוניה. אמנם כן, כל עוד מוצגת האמת הזאת בתור "האמת שלה", ושלה בלבד, עדיין עליה להלחם על האמת.

 

 

Artemisia Gentileschi, "אלגוריה על הציור" (דיוקן עצמי), בסביבות 1630. שמן על בד, האוסף המלכותי, ארמון קנזינגטון, לונדון.

Artemisia Gentileschi, "אלגוריה על הציור" (דיוקן עצמי), בסביבות 1630. שמן על בד, האוסף המלכותי, ארמון קנזינגטון, לונדון.

 

ניתן למצוא קשר מיידי, צורני ותכני, בין "האלגוריה" לבין "נרקיס" של קאראוואג'ו. אצלו, כנטען ברשומה המקושרת לעיל, משמש הציור דיוקן של האמן וככזה, של האמנות בכלל, על כל "טוהרה הצורני". מכך מתקבלת אמת שהיא הן אוניברסלית הן אישית. באמנות מתלכדות, לפי קאראוואג'ו ובעקבותיו ג'נטילסקי, אמת המבע (כנות) ואמת הטענה, שני מושגי אמת שהשפה אינה תולה זה בזה ואף מנגידה ביניהם. תובנה זו היא מודרניסטית בעליל. אבל, בנוסף להצהרות האמנותיות שהאלגוריה של ג'נטילסקי עמוסה בהן, הרי שבזכות החידוש של ג'נטילסקי, שהפכה את האלגוריה השגורה, של "הציור בדמות אשה" לדמותו בתור אשה ציירת, תוכל העין העכשוית לחלץ ממנה גם קריאה "פמיניסטית".

 
 
 

 לקריאה נוספת:

 

דוד רפ, חייה ויצירתה של ארטמיסיה הגדולה, הארץ

 

Deborah Anderson Silvers, Artemisia Gentileschi : The Heart of a Woman and the Soul of a Caesar, University of South Florida, 2010

 

CELESTINE BOHLEN, Elusive Heroine Of the Baroque; Artist Colored by Distortion, Legend and a Notorious Trial, The New York Times

 

Germaine Greer, The Obstacle Race: The Fortunes of Women Painters and Their Work, 1979.

 

BARBARA GUNNELL, The rape of Artemisia, The Independent

 

Rachel A. Van Cleave, Sex, Lies, and Honor in Italian Rape Law, 2005.

 

Mary O'Neill, Artemisia's Moment, The Smithsonian

 

SUSAN SUTTON SMITH, Adelaide Crapsey: "An Unconscious Imagist", 1984.

 

Susan Sutton Smith, Ed., Complete Poems and Collected Letters of Adelaide Crapsey, 1977.

 
 
 

דויד גרייבר: שַׁלַּח לַחְמְךָ (Give it Away)

 
 

האם שמתם לב לכך כי אין בנמצא דור חדש של אינטלקטואלים צרפתים? בשנות השבעים והשמונים המוקדמות היה מבול מהם: דֶרידה, פוּקוֹ, בּוֹדריאר, קריסטֶבה, ליוֹטַאר, דֶה סֶרטו … אבל מאז,  אין מהם איש כמעט. אקדמאים טרנדיים והיפּסטרים אינטלקטואליים נאלצים למחזר תיאוריות בנות עשרים ושלושים שנה או אף לפנות לארצות כמו איטליה וסלובֶניה בחיפושיהם אחר מֶטא-תיאוריות.

 

סיבות רבות יש לכך. אחת מהן נעוצה בפוליטיקה של צרפת, בה מרכזות אליטות התקשורת מאמץ המכוון להחלפת האינטלקטואלים האמתיים בחכמולוגים נבובי מוח נוסח אמריקה. ועדיין, אין הצלחתם שלמה. חיים אינטלקטואליים צרפתיים אשר חשיבותם רבה יותר מעורבים יותר ויותר בפוליטיקה. העיתונות האמריקנית מאפילה כמעט לגמרי על חדשות התרבות מצרפת מאז תנועת ההשבתה הכללית של 1995, אז היתה צרפת ראשונה להתנגד ל"מודל" הכלכלי האמריקני בסירובה לנצני התפרקות מדינת הרווחה שלה. העיתונות האמריקנית הציגה אז את צרפת כמדינה רפת שכל המנסה, לשווא, להסיט את מהלכה של ההיסטוריה.

 

ברור שאין בכך כדי להרתיע את האמריקנים האופייניים הקוראים את דֶלֶז וגוּאטארי. האקדמאים האמריקנים מקווים מצרפת לסוּטוּל אינטלקטואלי, לתחושה שהם נוטלים חלק ברעיונות פרא רדיקליים – כאלה המחלצים את האלימות המובנית במושגי האמת וההומניות של המערב, דברים ממין אלה – אבל באופן שאיננו מניח שום סדר יום שיש בו קריאה לפעולה פוליטית או בכלל בלי לקחת אחריות פעילה כלשהי. קל להבין תחושה זו של שכבה חברתית שאנשיה אינם נחשבים רלוונטיים, לא מצד האליטות הפוליטיות ולא מצד 99 אחוזים של האוכלוסייה. במלים אחרות, בעוד מוצגת צרפת כרפת שכל בתקשורת האמריקנית, משחרים האקדמאים של אמריקה לפתחם של הוגי צרפת המפרנסים את צרכיהם.

 

זאת גם הסיבה לכך שמעולם לא הגיעה עדיכם השמועה על רוב המלומדים המעניינים שיש כיום לצרפת. כאלה הם האינטלקטואלים המסתופפים תחת המטריה הרחבה למדי של קבוצת Mouvement Anti-Utilitariste dans les Sciences Sociales, או MAUSS, אשר הקדישו עצמם למתקפה שיטתית על היסודות הפילוסופיים של התיאוריה הכלכלית. את השראתם מקבלים חברי הקבוצה מהסוציולוג הצרפתי הגדול מָרְסֶל מוּס (Marcel Mauss), שעבודתו הידועה ביותר, מסה על המתנה (1925), היא ככל הנראה ההפרכה המפוארת ביותר של ההנחות שביסוד כל תיאוריה כלכלית שנכתבה אי-פעם. יותר מתמיד רלוונטית עבודתו של מוס עתה, בשעה שבגרונו של כל אחד ואחד דחוף "השוק החופשי" בתור תוצר טבעי ובלתי נמנע של טבע האדם. זאת, משום שהיא מלמדת כי לא רק שעקרונות השוק אינם מפעילים את החברות שאינן מערביות, גם את חברות המערב הם אינם מפעילים. בעוד שהמלומדים הפרנקופילים של אמריקה אינם מסוגלים לומר שמץ דבר על עליית הניאו-ליברליזם הגלובלי יוצאים אנשי MAUSS לנגח אותו מיסודותיו.

 

כמה מלים של רקע. מרסל מוס נולד ב-1872 במשפחה של יהודים אורתודוכסים בווז' [שבמזרח צרפת]. דודו, אמיל דורקהיים (Émile Durkheim), נחשב מייסד הסוציולוגיה המודרנית. בקרב חוג העוזרים הצעירים בהם דורקהיים הקיף עצמו יועד מוס לחקר הדת. ואולם, מלחמת העולם הראשונה ריסקה את החוג הזה, שרבים מחבריו נהרגו בחפירות לרבות בנו של דורקהיים, שמת אף הוא בתוך זמן קצר משברון לב. נותר מוס לבדו לאסוף את השברים.

 

ואולם, איש לא לקח את מוס ברצינות בתפקידו זה של טוען לכתר. אף כי היה איש אשכולות (הוא ידע לפחות תריסר שפות, לרבות סנסקריט, מאוֹרית וערבית קלאסית) עדיין חסר היה לו, משום מה, שיעור הקומה המצופה מפרופסור מזהיר. כמתאגרף חובבן בעברו היה בעל גוף והוא אף נטה להפריח באוויר סביבו רוב רעיונות מבריקים שלא הגיעו לכלל מבנים פילוסופיים מוצקים. הוא בילה את חייו בעמל על חמישה ספרים לכל הפחות (על התפלה, על הלאומיות, על מקורות הכסף וכיו"ב), שאף אחד מהם לא הגיע לכלל השלמה. ועם זאת, השכיל הוא לבדו, פחות או יותר, ללמד ולהקים דור חדש של סוציולוגים ולהמציא את האנתרופולוגיה הצרפתית. כמו כן הוציא מתחת ידיו סדרה של פירסומים יוצאי דופן בחדשנותם, שכל אחד ואחד מהם כונן גוף בלעדי וחדש בתכלית של תיאוריה סוציולוגית.

 

יתר על כן היה מוס סוציאליסט מהפכן. מימיו כסטודנט הוא כתב דרך קבע בעיתונות השמאל ולאורך כל חייו כמעט היה חבר פעיל בתנועה הקואופרטיבית הצרפתית. הוא ייסד קו-אופ צרכני בפריס וסייע בניהולו במשך שנים רבות ולא אך זאת, אף נשלח פעמים רבות ליצור קשרים עם התנועה בארצות אחרות (מטרה לשמה אף שהה ברוסיה אחרי המהפכה). עם כל זאת לא היה מוס מרקסיסט. הסוציאליזם שלו שייך היה יותר למסורת של רוברט אואן (Robert Owen) ופייר-ז'וזף פרודון (Pierre-Joseph Proudhon): הוא סבר כי הן הקומוניסטים הן הסוציאל דמוקרטים מטעים באופן שווה באמונתם כי ניתן לה לחברה בכללה להשתנות באמצעות פעולה ממשלתית. תחושתו ההפוכה היתה, כי מתפקידה של הממשלה לספק מסגרת חוקית לסוציאליזם, אותו יש לבנות מן התשתית כלפי מעלה ביצירת מוסדות אלטרנטיביים.

 

ביחס למהפכה הרוסית הוא היה מסוכסך בתוך-תוכו פנימה. בעוד שהסיכוי לניסוי סוציאליסטי אמתי הלהיב אותו, התעוררה חמת זעמו נוכח הטרור השיטתי שהפעילו הבולשביקים, דיכוי המוסדות הדמוקרטיים על-ידם ויותר מכל, "הדוקטרינה הצינית שלהם שבסופו של דבר מצדיקה את האמצעים", אותה סיכם כלא פחות ולא יותר מאשר אותו ההגיון התחשיבי האי-מוסרי של השוק לאחר שהוכנס בו שינוי מזערי.

 

המסה "על המתנה" שכתב מוס היתה, יותר מהכל, תגובה לאירועים ברוסיה – בראש ובראשונה למדיניות הכלכלית החדשה (נא"פ) של לנין מ-1921, שזנחה את הנסיונות הקודמים לחסל את המסחר. אם לא ניתן לסלק פשוט את השוק, על-פי חוק, אפילו ברוסיה, שבאירופה היא החברה הפחות מוּטת מוניטריות, אזי ברור, הגיע מוס למסקנה, שיהיה על המהפכנים להתחיל לחשוב ביתר רצינות מהו בכלל אותו "השוק", מה מקורותיו ואיזה חלופה בת קיימא יכולה להיות לו. הגיע הזמן להניב תוצאות למחקר ההיסטורי והאתנוגרפי.

 

מסקנותיו של מוס היו מרעישות. ראשית, כל שהיה כמעט ל"מדע הכלכלה" לומר על ההיסטוריה של הכלכלה נמצא חסר שחר. ההנחה הכללית של מעריצי השוק החופשי היתה, אז כהיום, כי את בני האדם מניעה תשוקה מהותית לְמָרֵב את תענוגותיהם, רווחתם ונכסיהם החומריים ("תועלתנותם") וכי יש לנתח, בהתאם, את כל טווח היחסים האנושיים במונחים של שוק. בראשית, כך כפי הגרסה הרשמית, שרר סחר החליפין. אנשים נאלצו להשיג את חפצם באמצעות החלפתו באחר. ובשל אי הנוחות הנעוצה בכך הם המציאו בסופו של דבר את הכסף בתור אמצעי חליפין אוניברסלי. המצאתן של טכנולוגיות החליפין הנוספות (אשראי, בנקאות, בורסות), רק באו כהמשך שאין הגיוני ממנו.

 

הבעיה היתה, כפי שמיהר מוס לציין, כי לא היה שום טעם להאמין בכך שחברה מבוססת סחר חליפין אכן היתה קיימת אי-פעם. במקום זאת גילו האנתרופולוגים חברות שבהן מבוססים החיים הכלכליים על עקרונות שונים בתכלית, שבהן שונעו עצמים חזור והלוך בתור מתנות – וכל דבר כמעט שיכולנו לקרוא לו התנהגות "כלכלית" התבסס על העמדת פנים של נדיבות טהורה ומיאון להתחשבנות בנוגע למי העניק מה למי. "כלכלת מתנות" ממין זה יכולה היתה להעשות בשעת הצורך תחרותית לעילא, אך בדרך הפוכה לזו שלנו: במקום לתחר בצבירת המירב הרי שבכאן נחשבו מנצחים מי שצלחו בנתינת המירב. בכמה מן המקרים יוצאי הדופן באופן שערוריתי ממש, כמו זה של בני קוּאקיוּטְל (Kwakiutl) מקולומביה הבריטית, יכול היה הדבר להוביל להתמודדויות נדיבוּת דרמתיוֹת, בהן ניסו מנהיגים להביס איש את רעהו בחלוקת אלפי צמידי כסף, שמיכות האדסון ביי (Hudson Bay blankets) או מכונות תפירה של זינגר ואף הגיעו עד כדי השמדת נכסים – הטבעת רכוש משפחתי באוקינוס או העלאת הררי טובין באש תוך קריאת תיגר על יריביהם לקחת מהם דוגמה.

 

כל זה יכול אולי להראות אקזוטי מאד. אבל מוס גם שאל: עד כמה זה באמת יוצא מגדר הרגיל? האין משהו חריג המאפיין את עצם רעיון המתת, אפילו בחברתנו-אנו? מה הטעם לכך כי, בשעה שאנו מקבלים מתנה מחבר (הזמנה למשקה, הזמנה לסעודה, מחמאה), הרינו חשים מחויבים, איכשהו, להחזיר טובה-תחת-טובה? איך קורה שהמקבל מתת נדיב צפוי לחוש פחוּת ערך אם אין ביכולתו להשיב מידה-כנגד-מידה? האין אלה דוגמאות לרגשות אנושיים אוניברסליים, שאם אמנם אינם נלקחים בחשבון בחברה שלנו – הרי שבחברות אחרות היוו יסודותיה של השיטה הכלכלית? האם שורשי הקסם שמהלכים עלינו השקפות חלופיות, כגון העמדות הסוציאליסטיות, אין מקורם בַּדחפים ובערכי המוסר הנבדלים הללו? מוס בהחלט חשב כך.

 

בדרכים רבות הצטיינו ניתוחיו של מוס בדמיון שלהם לתיאוריות מרקסיסטיות של הזמן, הנוגעות לניכור ולהחפצה, אותן פיתחו דמויות כמו ג'רג' לוקאץ' (György Lukács). בכלכלות מתנה, טען מוס, אין לחליפין אותן האיכויות שיש להם בשוק הקפיטליסטי: מדובר ביחסי אנוש, למעשה, גם בשעה שחפצים עתירי ערך מחליפים ידיים. עניינם של החליפין הם ביצירת ידידויות, ביישוב יריבויות או בכינון התחייבויות; ושינועם של טובין בעלי ערך איננו אלא תוצאת לוואי בלבד. בכל, אפילו ברכוש, משוקע בשל כך מטען אישי: נוצר הרושם כי חפצי הערך המפורסמים ביותר – חפצי חן משפחתיים, כלי נשק, אדרות נוצה – מפתחים בכלכלת מתנה אישיות עצמאית משלהם.

 

ואילו בכלכלת השוק ההפך בדיוק הוא הנכון. הרושם שיוצרות עסקאות, הוא, כי אין הן יותר מאשר דרכים להניח ידיים על משהו בר שמוש. באופן אידאלי, אין לאיכויות האישיות של הקונה והמוכר שום נגיעה לעניין עצמו. הכל, אפילו אנשים, מקבלים יחס כחפצים. (כדאי להביא נוכח זאת בחשבון את הבטוי "סחורות ושירותים" [goods and services].) ההבדל העקרי בין מוס לבין המרקסיזם נעוץ בכך כי בעוד התעקש המרקסיזם של זמנו לעמוד על שורה תחתונה של דטרמיניזם כלכלי, הרי שמוּס סבר, מצידו, כי בחברות משוללות-השוק של העבר – וכמשתמע, בכל חברה עתידית שתהיה הומנית באמת – לא ישאר גם זכר לקיום "הכלכלה" בתור תחום פעולה אוטונומי, שעניינו אך ורק יצירת והפצת הון ושהתקדמותו נמשכת והולכת בהתאם להגיונו האי-אישי שלו-עצמו בלבד.

 

מוס מעולם לא היה בטוח בטיב מסקנותיו הפרקטיות. הניסוי הרוסי שכנע אותו, כי אם אמנם לא ניתן לסלק פשיטא את הקניה והמכירה מן החברה המודרנית, הרי שהאתוס של השוק יכול גם יכול להסתלק, ועוד "בעתיד הנראה לעין". ניתן לעשות קואופרציה של העבודה, להבטיח בטחון סוציאלי תעסוקתי, ובהדרגה, ליצור אתוס שלפיו הצידוק היחידי לצבירת עושר יהיה ביכולת לתת אותו כל-כולו הלאה. התוצאה: חברה שבה ערכיה העילאיים ביותר יהיו "השמחה במתן פומבי, העונג בפזרנות ראוותנית של נדיבות, ההנאה שבאירוח חגיגה, צבורית ואישית כאחד."

 

אמנם עלולות כמה מהתובנות הללו של מוס להראות נאיביות להחריד מזווית מבט עכשוית – אך דווקא כיום, אם בכלל, משהפך "מדע" הכלכלה ביעילותו כי רבה לדת ההתגלות החדשה של העידן המודרני – הרי הן רלוונטיות עוד יותר מאשר לפני 75 שנים. בכל אופן, כך מצאו אותן מייסדי MAUSS.

 

הרעיון להקמת MAUSS נולד ב-1980. על פי המסופר צמח המפעל משיחה על סעודת צהרים שקיימו הסוציולוג הצרפתי אלן קאייה (Alain Caillé) והאנתרופולוג השוויצרי ג'רלד ברטו (Gérald Berthoud). אך זה כילו ימים מספר בכנס על מתנות, ולאחר סקירת המאמרים שהוצגו בו הגיעו למסקנה המזעזעת כי איש מהמלומדים המשתתפים כלל לא העלה בדעתו את האפשרות, כי המניע המכריע להענקת מתנות יכול להיות נדיבות, נאמר, או דאגה כנה לרווחתו של הזולת. ככלל, הניחו משתתפי הכנס עד האחרון בהם כי "מתנות" אינן קיימות למעשה: חפירה עמוקה דיה מאחורי כל פעולה אנושית תחשוף אסטרטגיה אנוכית, מכֻלכלת ומחושבת כלשהיא. עוד יותר הפליאה את השניים הנחתם של החוקרים, כי, האסטרטגיה האנוכית הזאת היא, תמיד ובהכרח, האמת אין בלתה אשר היא גם, איכשהו, מציאותית יותר מכל מניע מתעתע אפשרי אחר. כאילו מדעיוּת, "אובייקטיביות", אין משמען כי אם ציניות גמורה. מדוע זה ולמה?

 

קאייה פנה מיד להאשים את הנצרות. הרומאים הקדומים שימרו עדיין את האידאל העתיק של היד האריסטוקרטית הפתוחה: המגנאטים הרומאים בנו גנים צבוריים ומונומנטים והתחרו ביניהם על פאר המשחקים שקיבלו מהם חסות. אך הנדיבות הרומית גם כוּונה בגלוי לפגיעה: הנוהג החביב היה השלכת זהב ומרגליות להמונים רק כדי לצפות בהם מתקוטטים בבוץ על ליקוטם. הנוצרים הקדומים פיתחו, מסיבות ברורות, את מושג הצדקה שלהם כתגובת נגד ישירה למנהגים הדוחים הללו. לא תוכל צדקת אמת להתבסס על התשוקה לכונן עליונות, משוא פנים או כל מניע אנוכי אחר. אם אין לומר על הנותן כי לא קיבל דבר וחצי דבר מן העסקה, הרי שאין מדובר במתת אמת.

 

אבל הדבר הוביל לאין ספור בעיות. זאת, בשל עצם הקושי להעלות על הדעת נתינה כלשהי שאין בה תועלת, בדרך כלשהי, לנותן. אפילו מהמעשה המזוקק משמץ אנוכיות ייצא הנותן נשכר בנקודות שמיים. כאן, החל הנוהג של קרצוף המעשה בחפוש אחר הרובד האנוכי המוסווה בו, ורק כדי שאפשר יהיה להניח מכך כי האנוכיות היא-היא הגורם המכריע. ניתן להבחין בעקביות השחזור של המהלך הזה בתיאוריה הסוציולוגית המודרנית. כלכלנים ותיאולוגים נוצרים מסכימים ביניהם כי אם נהנה מאן דהוא ממעשה של נדיבות אזי נמצאת הנדיבות נפסדת איכשהו. הם רק אינם מסכימים על משמעותו המוסרית של הדבר. כדי לקעקע את ההגיון המעוות הזה, הדגיש מוס את "העונג" ו"השמחה" שבנתינה. בחברות מסורתיות לא הונחה שום סתירה בין מה שהיינו מכנים תועלת אישית (בטוי שכלל איננו בר תרגום לרוב הלשונות האנושיות, כטענתו), לבין הדאגה לאחרים. כל העניין במתנה המסורתית הוא בכך שהיא מסייעת בה במידה לשני הצדדים.

 

סוגיות ממין זה העסיקו קבוצה קטנה ובינתחומית של מלומדים צרפתים ודוברי צרפתית (קאייה, ברטו, אהמֶט אינסֶל [Ahmet Insel], סֶרז' לאטוּש [Serge Latouche], פּוֹלין טַייב [Pauline Taieb]); והם שהקימו את MAUSS. תחילת חייה של הקבוצה במגזין הקרויRevue du MAUSS – כתב עת קטן שהודפס ברשלנות על נייר גרוע – שכותביו ראו בו מעין בדיחה פנימית וזירת מחקר רצינית גם יחד, במגזין הדגל של תנועה בין לאומית רחבה שלא היתה קיימת אז. קאייה כתב מניפסט, אינסל העלה לדפוס פנטסיות על אֲמָנוֹת אנטי-תועלתניות עתידיוֹת. במגזין הראשוני הופיעו לסירוגין מאמרים על כלכלה וקטעים מרומנים רוסיים. ואולם, בהדרגה, החלה התנועה לקרום עור וגידים. באמצע שנות התשעים כבר היתה לה, לתנועה, רשת מרשימה של אנשי אקדמיה מאירופה, צפון אפריקה והמזרח התיכון – החל מסוציולוגים ואנתרופולוגים ועד לכלכלנים, היסטוריונים ופילוסופים – שרעיונותיהם הוצגו בשלושה מגזינים נפרדים וסדרת ספרים בולטת (כולם בצרפתית) אשר גובו בכנסים שנתיים.

 

מאז השביתות של 1995 ועלית הממשלה הסוציאליסטית לשלטון בצרפת זכו עבודותיו של מרסל מוּס לתחייה בצרפת, לרבות ביוגרפיה חדשה והוצאה לאור של אסופת כתביו הפוליטיים. בו בזמן, הפך הפן הפוליטי של קבוצת MAUSS  מפורש יותר ויותר. ב-1997 פירסם קאייה מתקפה רבתי תחת הכותרת "30 הנחות יסוד לשמאל החדש" וקבוצת MAUSS החלו להקדיש את הכנסים השנתיים שלהם לסוגיות פוליטיות ספציפיות. תשובתם לאינספור הקריאות שיצאו בכיוונה של צרפת, לאמץ את "המודל האמריקני" ולהתפרק ממדינת הרווחה שלה, הביאה להפצה ברבים של הרעיון שמקורו במהפכן האמריקני תום פַּיין (Thomas Paine): ההכנסה הלאומית המובטחת. הדרך האמתית לשנות את מדיניות הרווחה איננה בהסרת ההטבות הסוציאליות, כי אם להפך, בהגדרה מחדש של חובות המדינה לאזרחיה. הבה נשליך את תכניות הרווחה והאבטלה, הם אמרו, אבל ניצור, במקומן, שיטה שבה מובטחת לכל אזרח צרפתי הכנסה התחלית (של, נאמר, 20 אלף דולר, שיסופקו ישירות מהממשלה) – וכל היתר יוותר תחת אחריותו.

 

קשה להחליט כיצד להבין את השמאל נוסח MAUSS, ביחוד עד כמה שמרסל מוס זוֹכה עתה, במחוזות מסויימים, לקידום בתור האלטרנטיבה למארקס. אפשר היה לבטלם פשיטא בתור סוציאל דמוקרטים מוטרפים שאינם מעוניינים באמת בשינוי רדיקלי של החברה. ב"30 הנחות היסוד" שלו, למשל, מסכים קאייה עם מוס על קבלת אין ברירה של סוג מסויים של שוק – ועם זאת הוא מצפה, כמוהו, לחיסול הקפיטליזם, המוגדר שם בתור הרדיפה אחר רווח פיננסי בתור תכלית לעצמה. ואולם, ברובד האחר, המתקפה של הוגי MAUSS על לוגיקת השוק היא מעמיקה יותר, רדיקלית יותר מכל דבר שניתן למצוא כיום על האופק האינטלקטואלי. קשה להמנע מן הרושם כי מטעם זה בדיוק זכו עבודותיהם של אנשי MAUSS להתעלמות גמורה מצד האינטלקטואלים האמריקנים, במיוחד הללו הרואים עצמם רדיקלים שאין חסרי הרסן מהם. הללו מוכנים לעשות דה-קונסטרוקציה לכל מושג כמעט לבד מאשר לתאוות בצע או אנוכיות – הם פשוט אינם מבינים אותם.

 

הערה: התרגום המילולי לכותרת צ"ל: "תן את זה הלאה", ואולם, בחרתי ב"שלח לחמך", הלקוח מקהלת י"א, א': שַׁלַּח לַחְמְךָ עַל-פְּנֵי הַמָּיִם כִּי-בְרֹב הַיָּמִים תִּמְצָאֶנּוּ. בניגוד לפרשנויות הנהוגות, מצאתי בו, אולי, הד רחוק למוסר המתת (המתנה, המנחה, התשורה, המתן, הדורון, השי…ועוד) שעליו מדבר מוּס. 

 
צור שיזף, "רומיאו ויוליה", בידוא, סומליה, 1992. Via "ערב רב"

צור שיזף, "רומיאו ויוליה", בידוא, סומליה, 1992. Via "ערב רב"

 
 

פרופ' דויד גרייבר (DAVID GRAEBER) מלמד כיום אנתרופולוגיה ב-London School of Economics. האיש הוא פעיל פוליטי וחברתי ותיק והיה אחד ממנהיגי תנועת Occupy Wall Street.  כתב מאמרים וספרים רבים, שהידוע בהם Debt: The First 5000 Years מ-2011. פרופ' גרייבר נתן את רשותו לתרגם ולהעלות את מאמרו כאן והתודה נתונה לו על כך.

 
Arent de Gelder, "אלוהים והמלאכים מבקרים את אברהם" , בין השנים 1680-1685. שמן על בד,  Museum Boijmans Van Beuningen, Rotterdam אין שום קושי לחלץ מתוך הספור המקראי (בראשית י"ח), בכל עושרו החושני, את מוסר המתן והכנסת האורחים עליו מושתתות, לפי מוס, תרבויות שאינן מערביות. מלמדת על כך העובדה, כי יושב האוהלים אברהם אירח, כמובן, את מי שראה בהם שלושה זרים.

Arent de Gelder, "אלוהים והמלאכים מבקרים את אברהם" , בין השנים 1680-1685. שמן על בד,
Museum Boijmans Van Beuningen, Rotterdam
אין שום קושי לחלץ מתוך הספור המקראי (בראשית י"ח), בכל עושרו החושני, את מוסר המתן והכנסת האורחים עליו מושתתות, לפי מוס, תרבויות שאינן מערביות. מלמדת על כך העובדה, כי יושב האוהלים אברהם אירח, כמובן, את מי שראה בהם שלושה זרים.

 

לקריאה נוספת: 

 

DAVID GRAEBER, GIVE IT AWAY, in: La Revue du M.A.U.S.S.

 

Keith Hart, In Rousseau’s footsteps : David Graeber and the anthropology of unequal society, in:  Journal du MAUSS

 

Martin Blanchard, The Course of Recognition, in: Journal du MAUSS

 

Dominique Bouchet, The ambiguity of the modern conception of autonomy and the paradox of culture, in Journal du MAUSS

 

Keith Hart, After the Crash : A Human Economy for the 21st Century, in: Journal du MAUSS

 

Keith Hart, Money in the making of world society, in: Journal du MAUSS

 

Tim Jenkins, Marcel Mauss’s essay On Prayer : an important contribution on the nature of sociological understanding, in: Journal du MAUSS

 

Aafke Komter, Gifts and Social Relations: The Mechanisms of Reciprocity, in: Journal du MAUSS

 

DISCUSSION WITH THE “MAUSS” GROUP: DEMOCRACY AND RELATIVISM

 

גדי אלגזי, תודה, אבל באמת לא הייתם צריכים. או שאולי כן, הארץ

 

דויד גרייבר: על התופעה של עבודות חרטא, אחדות

 

איתי להט, שנת שמיטה, כלכליסט

 

תומאס מיני, ניו יורק טיימס: "חוב: 5,000 השנים הראשונות": מרתק וחצוף, הארץ

 

אשר שכטר, "הקפיטליזם מבוסס על צמיחה בלתי פוסקת – והגענו לגבול", דה מארקר

 

ובונוס למשקיעים: 

 

Bill Viola, The Raft. 2004 

 

ועוד פעם (עוד פעם ועוד פעם): אני מאמין, מאת שאול טשרניחובסקי וטוביה שלונסקי, 1894, בביצועו של אריק לביא, לכבוד הימים הגדולים של המחאה.  

 
Jacopo Zucchi, "תור הזהב" (O Belli Anni Del Oro) (פרט), 1565.  The Getty Museum, Los Angeles

Jacopo Zucchi, "תור הזהב" (O Belli Anni Del Oro) (פרט), 1565.
The Getty Museum, Los Angeles

 

ההגדרה המוסדית: אנה פראנק, למשל

 

בתנאים מסויימים נדרש אף האדם היחיד להגדרה מוסדית, ממש כמו יצירת האמנות אצל ג'ורג' דיקי. אנה פרנק, למשל.

 

בנסיון להשיב על השאלה "מהי אמנות?" יוצא דיקי מהמונח של ארתור דנטו, Artworld, כדי להגדיר את האמנות כמה שאפשרות קיומו, בתור אמנות, ניתנת לו מהמוסדות האמנותיים (מוזיאונים, אוצרים, מבקרים וכיו"ב). אמנות, הוא אומר, היא כל מה שמועמד להערכת המוסדות האמנותיים. אין מדובר כאן באיכות דווקא אלא בהגדרה הנרמזת בעצם הוויכוח על איכות ומתגלמת בשאלת המורשים או הכשירים לנהל את הוויכוח הזה. מחזקת את הטיעון הלז העובדה, כי מתחילת המאה ה-20 נדרשת בקיאות מסויימת לשם ההבחנה בכלל באמנות, לא כל שכן לשם הדיון בה.

 

אנה פרנק, למשל. בעודה כותבת יומן שלא היה מיועד כלל לעין זר, היא החלה בהדרגה להכיר בעצמה סופרת בתחילת דרכה. האם היתה סופרת עוד טרם שנמצא יומנה על רצפת המחבוא הפרוץ? האם יכול האמן לשמש לעצמו "קהל" או "מוסד" המעריך את עבודתו-הוא כאמנות? ואם כן, האם מרוקן הדבר את התיאוריה של דנטו-דיקי? ובנוסף, האם הקביעה לגבי משהו, שהוא לא-אמנות, מכניס אותו לטווח הערכת האמנות של השיח המוסדי או שמא מקרבו להגדרת 364 הימים בשנה שהם ימי לא-הולדתה של אליס?

 

כמובן, אין עיסוקם של המוסדות האמנותיים בשלילה מעשית של מה שמתיימר להיות אמנות אך איננו כזה – הם פשוט מתעלמים ממנו. הרי מדובר בתכונת הדבר שנשללת, לא בקיומו של הדבר בעולם. מדובר בקיום הדבר בעולם האמנות בלבד, לא בעולם בכלל. ובכל זאת, ניתן להקצין את התיאוריה המוסדית Ad absurdum כדי להפוך אותה בכך לטאוטולוגית, לטריוויאלית ולומר כי כל המוגדר אמנות בעולם האמנות הריהו אמנות.

 

ואולם, יש קוץ באליה המוסדית והוא הסמכות, הפעלתה וגבולות כוחה. למיסוד ההכרה באנה פרנק כסופרת תרמה העובדה, כי מהבחינה המוסדית הרלוונטית לכך היא לא עמדה במלוא תנאֵי הגדרתו של "אדם" ולכן הושמדה. ואמנם, הקצנת הסמכות המוסדית לעבר המוחלט, היא-היא הרצף המוביל משריפת ספרים לשריפת בני אדם. אנושיותה של אנה נשללה ע"י מוסדות ה-Menschwelt, שגירשו אותה בשל כך לפלנטה האחרת ברגן בלזן להמתה. היא זכתה להערכה שוללת מצד המוסדות הלגיטימיים הנוגעים בדבר, שהגדירו אותה תת-אדם (Untermensch) או נכון יותר לומר, לא-אדם בדמות אנוש.

 

אבל, האם עשתה הכותבת כאן, קפיצה לא ראויה מהדיון במעמדה האונטולוגי של האמנות לדיון בהגדרתו של האדם כאדם, כלומר, בלבלה בין "אדם" לבין תכונתו של אדם בהגדרתו כאמן? על פי האמור (ומקושר למעלה), נעשתה הקפיצה הזאת בדיוק על ידי מכחישי שואה, הנאצים החדשים הממשיכים להחיל בדיוניהם את האונטולוגיה המוסדית הנאצית. בטענותיהם נגד אמינות ואיכות היומן של אנה פרנק הם מכסים את כל ההנחות הפילוסופיות של דיקי באשר לתנאים המוסדיים של הגדרת האמנות. יתר על כן, בעשותם זאת הם מפעילים את "מומחיותם". מצד אחד הם טוענים כי היומן הוא זיוף, וזאת בעיקר משום שנערה צעירה כמו אנה לא יכולה היתה להוכיח יכולת כתיבה בשלה כל-כך – ומהצד האחר הם טוענים, כי גם אם היומן נכתב על-ידה הרי שמדובר בכתיבה ירודה של אדם ירוד, דבר המעיד, במובלע, על יהדותה, כלומר על אנושיותה החסרה. התקיפה על פי האיכות מכוונת אצלם, כמו במשטר הנאצי, לשלילת מועמדותו של היהודי לחברות בקהילה האנושית. שלילה זו, המשכה המתבקש הוא לא רק המלצת הדרה (כמו במקרה הדיון באמנות) כי אם המלצת חיסול.

 

מוסדות, הם אינם רק תחום שיפוט, עשיה ושיח אלא גם אירגונים בעלי סמכות פועלת. בתור שכאלה, הם שואפים מטבעם להגביר את כוחם, במקרים מסויימים עד סף המוחלט. הדת היא מוסד מאורגן כזה, המוקצן פרא בסמכותו, לשמש אב טיפוס לבני דמותו. הרי אפילו האימפרטיב הקטגורי של קאנט לא הצליח להתגונן בפני הכיבוש הנאצי. העיד על כך אייכמן שאמר במשפטו כי פעל על פיו, בכך שקיבל את חובת הציות לחוקי הפיהרר משל היו אלה חוקי הטבע (הכלליים והמוחלטים).

 

ודבר זה מחזיר אותנו למקומנו, לזמננו ולענייננו. במקום שבו ניתנת למוסד מאורגן כלשהו סמכות בלתי מוגבלת הוא ישאף להפעיל אותה כפי כוחו. הסמכות השופטת את האמנות תוגבל בהתמדה על ידי העשיה האמנותית עצמה, המשנה את הסמכות הזאת בפעולתה התמידית נגדה ונגד קביעותיה. הממסד האמנותי נדרש לעשיה המתרחשת מחוץ לגבולות שליטתו והדבר מפרק אותו כל פעם מחדש מסמכותו. האמנות היא עשיה של הגדרה עצמית ששום סמכות לא תוכל לה. כאן גם חולשת התיאוריה המוסדית של הגדרת האמנות, אשר היא אשר קובעת, מגדירה ומסמיכה, בתורה, את הסמכות הראויה לה. (זאת אלא אם כן מרחיבים את התחום המוסדי עדי חיץ הטריוויאלי).

 

והדמוקרטיה, היא מגבילה את מוסדותיה בכך שהיא מפעילה את סמכותם זה-על-זה. דמוקרטיה מתוקנת מעניקה למוסדות הדת חירות פעולה אוטונומית נטולת סמכות ומשוללת כוח. ניתן לכנות את סמכות הדת בדמוקרטיה סמכות לשם כבוד התלויה ברצונו החופשי של היחיד.

 

ולעומת זאת הדת כשלעצמה וכפי עצמה, כל דת באשר היא דת, הרי היא מוסד המכוון להפעלת סמכות מוחלטת, מפעל המכונן סמכות מוחלטת באמצעות הוראות מן המוחלט. צווי הדת, מוחלטים וכלליים בהוראתם כביצועם, נועדו לפעול על העולם בלא הגבלה משל הקבילו לחוקי הטבע. ככאלה, תכליתם הפעלת סוכניהם כלפי העולם באין מענה.

 

לכן, מי ששורף מן הטעם הדתי ספר, מטע זיתים או מסגד הריהו עומד בהגדרתו של היינריך היינה כמי שנכון, ואף עתיד, לשרוף בני אדם.

 
Gjon Mili, אדולף אייכמן בכלא רמלה, אפריל 1961. "הקריאה והכתיבה הותרו לאייכמן בכלא והוא התרכז בספרים על המשטר הנאצי".  Via Life Magazine

Gjon Mili, אדולף אייכמן בכלא רמלה, אפריל 1961. "הקריאה והכתיבה הותרו לאייכמן בכלא והוא התרכז בספרים על המשטר הנאצי".
Via Life Magazine

 

לקריאה נוספת:

 

George Dickie, What is Art? An Institutional Analysis

 

Hilda Bastian, Motivated reasoning: Fuel for controversies, conspiracy theories and science denialism alike, at the Scientific American

 

ניבה חיים מבצעת: "אני מאמין" (שחקי שחקי). מלים: שאול טשרניחבסקי, לחן: טוביה שלונסקי (הערה לשיר: "זוּ" = "אשר", "ש-". פירוש הבית הראשון: "את יכולה ללעוג לחלומות שאני מספר לך ואת יכולה ללעוג לי על כך שאני מאמין באדם, על כך שעדיין אני מאמין גם בך.."  כל היתר בהיר כשמש).

%d בלוגרים אהבו את זה: